پیوند اعضا به سه صورت قابل تصور است:

صورت نخست: پیوند عضو از انسان زنده به بیماری که نجاتش واجب است، به گونه ای که جان اهدا کننده عضو به خطر نیفتد؛ مثل اهدای یک کلیه به بیماری که هر دو کلیه اش از کار افتاده است؛ زیرا تجربه های پزشکی فراوان، امکان زندگی با یک کلیه را به اثبات رسانده است. این حالت هم از دیدگاه فقهی و هم از نظر اخلاق پزشکی جایزاست.

صورت دوم: پیوند اعضای اصلی که حیات انسان به آن وابسته است و اهدا کننده آن را به دام مرگ می افکند مانند قلب، کبد، ریه ها و... .

این صورت بدون هیچ گونه مناقشه و بحثی هم از دیدگاه شرع و هم از نظر اخلاق پزشکی، ممنوع و غیرقابل قبول است.

صورت سوم: پیوند عضو از انسان مرده به زنده قبل از مرگ آن عضو که این خود دو صورت دارد: بعد از سکته قلبی وبعد از مرگ مغزی.

در مورد سکته قلبی، دانش پزشکی جدید به اثبات رسانده است که اعضای انسان در لحظه سکته قلبی، حیات خود رایکباره از دست نمی دهند، بلکه در این لحظه حیات عضو ادامه دارد؛ زیرا بین یک عضو تا عضو دیگر فاصله کوتاهی وجود دارد که گاهی در بعضی اعضا تا چند دقیقه به هم می رسد و در حالات سکته قلبی، این فرصت، فرصتی طلایی برای نقل عضو میت به بیمار است؛ اما این فرصت به قدری کوتاه است که پزشکان جراح نمی توانند عضو مورد نظررا از میت به بیمار انتقال بدهند مگر در حالاتی جدا نادر.

اما در حالت مرگ مغزی، پزشکان می توانند حیات و حرکت قلب و سایر اعضای درونی و بیرونی بیمار را حفظ کنند.

مراد ما از مرگ مغزی، حالاتی است که بازگشت ادراک و احساس و حرکت به بیمار، از دیدگاه پزشکی محال است. دراین حالات، قلب به صورت طبیعی یا به واسطه تجهیزات جدید پزشکی، همچنان خون را به گردش در می آورد و درنتیجه اعضای درونی و بیرونی به حیات عادی خود ادامه می دهند. در این حالت فرصت کافی برای عمل جراحی وجود دارد و می توان با موفقیت کامل، عضو اهدا کننده را به بیمار پیوند زد.

از سوی فقیهان و از نظر اخلاق پزشکی، این صورت است که مورد مناقشه جدی و حقیقی واقع شده است. اشکالات فراوان متوجه این صورت است که باید فقیه به حل آنها بپردازد؛ از جمله این که از نظر شرعی، ثبوت مرگ با مرگ مغزی روشن نیست. اگر سخن پزشکان جدید ثابت شود که در مرگ مغزی، شخص در واقع مرده است، اگر چه قلب اوبه کمک تجهیزات پزشکی یا بدون آن به وظیفه خود عمل کند، در این صورت پزشک جراح می تواند عضو او را به مریض نیازمند به آن منتقل کند.

مشکل دیگر حرمت مثله کردن میت است چنان که مثله کردن زنده حرام است. این امر از دیدگاه فقهی مشکل سازنیست؛ چون قول به حرمت مثله در این گونه موارد، ضعیف است. اما اگر چونان پزشکان پیشین معتقد باشیم که مرگ تنها با توقف قلب محقق می شود، به ناچار انتقال دادن اعضای اصلی حیاتی مانند قلب و ریه ها از بیمار مبتلا به مرگ مغزی به بیمار نیازمند، جایز نخواهد بود؛ زیرا طبق این نظریه، بیمار مبتلا به مرگ مغزی زنده است و انتقال اعضای اصلی او، منجر به مرگش می شود و این از نظر شرعی حرام است؛ زیرا نمی توان برای نجات جان یک مریض، انسان زنده ای را به هلاکت رساند.

این مساله از نظر سلب و ایجاب بسته به تعیین نقطه پایانی حیات است. اگر مرگ انسان را از کار افتادن مغز بدانیم بابرداشتن عضو جایز خواهد بود و اگر مرگ را از کار افتادن قلب بدانیم، برداشتن عضو جایز نخواهد بود.

و در این مقاله، پاسخ اساسی این پرسش را روشن خواهیم کرد و در کنار آن مسائل دیگر مربوط به بحث را مطرح می کنیم.

ایرادات فقهی درباره پیوند اعضا

1. آیا بر انسان واجب است به بیماری که اعضای داخلی - مانند قلب، کبد و ریه - یا اعضای ظاهری اش از کار افتاده،به واسطه در اختیار قرار دادن اعضای خود، کمک برساند، با قطع نظر از این که مقتضای حکم اضرار به نفس چه باشد؟

مثلا آیا به انسانی که می تواند یک کلیه خود را اهدا کند، واجب است یک کلیه خود را در اختیار بیماری که هر دو کلیه خود را از دست داده، قرار دهد؟

2. به فرض که واجب باشد به واسطه جلوگیری از ضرر یا برطرف کردن آن، جان دیگران را نجات دهیم، آیا در صورت وارد شدن ضرر به خود نجات دهنده، این حکم برداشته نمی شود؟ مثل اهدای یک کلیه به بیماری که هر دو کلیه خودرا از دست داده، که به یقین ا هدا کننده متضرر می شود؛ چون در این فرض حکم پیشین یعنی وجوب نجات مریض حکمی ضرری است و متضرر شدن نجات دهنده را در پی دارد و طبق قاعده «لاضرر» حکم وجوب نجات، برداشته می شود و چه راه حل فقهی وجود دارد که به رغم متضرر شدن اهدا کننده عضو، همچنان نجات جان بیمار واجب باشد؟

3. به فرض که وجوب دفع ضرر از دیگران همچنان باقی باشد و حدیث «لاضرر» آن را بر ندارد، بین وجوب نجات دیگری از ضرر و حرمت ضرر زدن به خود، تزاحم پیدا می شود؛ زیرا بیمار از بیماری وقتی نجات می یابد که اهداکننده، برخی اعضای خود را به او اهدا کند و در این صورت وجوب نجات دیگری با حرمت ضرر زدن به خود، اجتماع می کنند، در حالی که برای مکلف جمع بین این دو ممکن نیست (مکلف نمی تواند در آن واحد به هر دو حکم عمل کند) از طرف دیگر چون در مقام تشریع، بین این دو حکم (وجوب نجات جان مریض و حرمت ضرر زدن به خود) تنافی نیست بلکه در مقام عمل بین این دو تنافی است.

این مورد از باب تزاحم است نه تعارض.

سؤال این است که در این جا علاج تزاحم به چیست؟

این بود سه پرسش فقهی درباره پیوند اعضا از زنده به زنده یا از مرده به زنده.

پاسخ پرسش اول:

بدون هیچ اشکال نجات دادن نفس محترم از مرگ واجب است و دلیل آن قبل از هر چیز حکم عقل است؛ چون عقل به تنهایی قطع به لزوم نجات و حفظ نفس محترم دارد. حکم عقل عملی است و با ضمیمه تلازم بین حکم عقل وشرع، که حکم عقل نظری است، وجوب نجات و حفظ نفس محترم از نظر شرع به دلیل عقل ثابت می شود.

از روایاتی که در حق مؤمن بر مؤمن وارد شده که در حد تواتر معنوی است، به وضوح حفظ جان مسلمان ثابت می شود، چنان که از کلمه «مؤمن» و «مسلم» فهمیده شود، و این مطلب بعید نیست.

همچنین مطمئنا سیره متشرعه از دیر باز در این مساله بر وجوب حفظ جان مسلمان بوده است، نه فقط رجحان.

این سیره، متصل به عصر معصومان و کاشف از احادیث معصومان است.

پاسخ پرسش دوم:

این مساله داخل در دوران امر بین اضرار به خود و ضرر به دیگری است.

این مساله دارای سه فرض است. محور بحث، فرض سوم است، لیکن ضرورت دارد دو فرض اول را که ارتباط مستقیم با محل بحث ندارند نیز از باب مقدمه ذکر کنیم:

فرض نخست: ضرر متوجه یکی از دو نفر، به طور یکسان بشود، به نحوی که هر کدام بخواهد خود را از ضرر نجات دهد، باید ضرر را به دیگری برساند؛ مانند قرار گرفتن تصادفی اسبی در یک ساختمان، به گونه ای که نجات دادن آن باحفظ ساختمان ممکن نیست، بلکه یا باید ساختمان را خراب کرد یا حیوان را کشت. در این فرض می توان گفت که صاحب خانه می تواند مالک حیوان را از نجات حیوان زنده منع کند و او را وادار کند که حیوان را بعد از سربریدن ازخانه بیرون بکنند و می تواند به او اجازه بیرون کردن حیوان را به صورت زنده بدهد، به شرط این که ضمانت تخریب خانه را به عهده بگیرد.

دلیل ضمان: همان طور که صاحب حیوان از فواید آن بهره مند می شود مسؤول غرامت های او نیز می باشد و هر که غنیمت می برد، غرامت می کشد و هر ملکی هم غنیمت می رساند و هم غرامت: «کل ملک غنم و غرم معا» از آن جا که حیوان با پای خود، وارد ساختمان شده، مالک آن موظف به خارج کردن آن و پرداخت خسارت خانه به صاحب خانه است. تفصیل این مساله مجال دیگری می طلبد.

فرض دوم: ضرر در آغاز، متوجه خود شخص باشد و او در صدد برآید آن را به دیگری متوجه کند، مثلا سیلی را که به طرف خانه اش می آید، متوجه دیگری کند. محقق نایینی در باره این صورت، می گوید:

متوجه کردن ضرر وارد به خود، به دیگری جایز نیست، لذا در صورتی که سیل، خانه او را تهدید می کند، می تواند درجهت دفع آن تلاش کند نه آن که متوجه خانه دیگری کند؛ زیرا ضرر خود با اضرار دیگری تعارض نموده بدون این که هیچ یک مرجحی داشته باشد.

اگر امر بین دو حکم ضرری دور بزند به گونه ای که حکم به عدم یکی مستلزم ثبوت دیگری باشد، باید حکمی را که ضررش کمتر است، اختیار کرد، چه این دو حکم ضرری، متوجه یک نفر باشد یا دو نفر؛ زیرا اگر با نفی حکم ضرری، بر بندگان منت نهاده و فرض هم آن است که نسبت حکم نفی شده، به تمام بندگان مساوی است، پس همان گونه که درصورت توجه یکی از دو ضرر به یک شخص، باید کمترین و سبک ترین آنها را برگزید، در فرض توجه ضرر به یکی از دوشخص نیز باید چنین عمل کرد.

بنابراین، اگر بین آن دو ترجیحی نباشد، مقتضای قاعده، تخییر است، نه رجوع به سایر قواعد؛ زیرا مقام مورد بحث،از باب تعارض دو دلیل نیست؛ چرا که ممکن نبودن جمع بین آن دو، از ممکن نبودن جمع در مقام جعل و تشریع،نشات نگرفته است بلکه ناشی از تزاحم دو حق است، بسان تزاحم دو غریق، «و بر طبق قانون باب تزاحم» اگر یکی دارای اهمیت بیشتری بود باید همان را انجام داد مانند دوران بین ضرر آبرویی و ضرر مالی که ضرر مالی مقدم است.اگر هیچ کدام بر دیگری ترجیح نداشت، مکلف در انجام هر یک، مخیر است(1).

خلاصه نظر محقق نایینی این است که در این جا دو حکم ضرری وجود دارد و نفی هر یک از آن دو به مقتضای قاعده لاضرر، مقتضی ثبوت دیگری است و این صورت، از حالات تزاحم بین دو حکم است، لذا به مقتضای قواعد باب تزاحم اگر یکی از دو ضرر مهم تر از دیگری باشد، حکم ضرر دیگر ساقط می شود و اگر مساوی باشند، مکلف مخیراست.

این دو حکم از این قرارند:

1. حرمت ضرر رساندن به غیر، که بدون هیچ اشکالی این حکم در متن شریعت ثابت است، ولی این حکم را قاعده لاضرر رفع می کند؛ چون مقتضای این حکم در این فرض ضرر رساندن به خود می باشد و رفع حکم اضرار به غیر به معنای اضرار به غیر است.

2. حکم به جواز اضرار به غیر، که یک حکم ثانوی است، خود یک حکم ضرری برای طرف دوم است.

به این ترتیب مقتضای رفع هر یک از این دو حکم، ثبوت حکم دوم است؛ چون رفع حکم حرمت اضرار به غیر،مستلزم جواز اضرار به غیر است و رفع حکم جواز اضرار به غیر، مستلزم حرمت اضرار به غیر است.

در این صورت این مساله داخل باب تزاحم می شود، نه تعارض؛ چون این اشکال ناشی از جعل حکم نیست. ممکن است جعل هر دو حکم صحیح باشد؛ یعنی حرمت اضرار به غیر به لحاظ حکم اولی و جواز اضرار به غیر به لحاظ حکم ثانوی از لحاظ جعل با همدیگر تنافی ندارند و تنافی این دو حکم فقط در مقام عمل و امتنان و ناشی از عجزمکلف در امتثال هر دو حکم است.

با این توضیح، در این جا دو حکم داریم: حرمت اضرار به غیر و عدم حرمت اضرار به غیر. قاعده در چنین مواردی درباب تزاحم این است که آن حکم که مستلزم ضرر بیش تر است، برداشته شود.

بنابراین اگر ضرر به نفس در مورد حکم به حرمت اضرار به غیر بیش تر از ضرر به غیر در مورد حکم به عدم حرمت اضرار به غیر باشد، حکم اول برداشته می شود و حکم دوم باقی می ماند، چنان که ضرر اول مثلا ضرری جانی یاعرضی باشد و ضرر دوم ضرر مالی قابل تحملی برای طرف دوم باشد و در صورت تساوی هر دو ضرر، مکلف مخیرخواهد بود.

در این جا لازم است تذکر دهیم که سخن محقق نایینی در این مساله کمی مضطرب و ناهمگون به نظر می رسد، وصدور ذیل کلام ایشان با هم نمی خواند و ما تا آن جا که توانستیم سخن وی را توضیح دادیم.

نقد سخن محقق نایینی: سخنان محقق نایینی بی اشکال نیست؛ با این توضیح که این مورد به خلاف آنچه وی می گوید، از موارد باب تزاحم نیست. ما در این مورد به جز یک حکم نداریم که با قاعده لاضرر رفع می شود، نه دوحکم که هر کدام حکمی ضرری باشد و با قاعده لاضرر مرتفع بشود، که در نتیجه، ارتفاع هر یک از این دو حکم ملازم با ثبوت حکم دیگر باشد تا در باب تزاحم داخل شود. چنان که محقق نایینی می فرماید که چون قاعده لاضرر در موردمنت گذاری بر امت وارد شده؛ چنان که از سیاق حدیث لاضرر پیدا است.

با این توضیح ممکن نیست قاعده لاضرر در هر دو مورد جاری شود، تا در نتیجه این مساله داخل در باب تزاحم بشود؛ چون هیچ امتنانی در ارتفاع حکم ضرری - در مورد ضرر سبک تر - وجود ندارد؛ مثلا در حکم به حرمت اضرار به همسایه، ضرر برای خود شخص وجود دارد و طبق قاعده، حرمت ضرر زدن به همسایه، از بین می رود و این در صورتی است که ضرر ملحق به شخص اول از ضرر ملحق به شخص دوم دشوارتر باشد. در این صورت جریان مجدد قاعده لاضرر در حکم به جواز ضرر زدن به غیر لازم نمی آید تا نوبت به تزاحم برسد؛ زیرا قاعده لاضرر در مقام امتنان است و در فرضی که ضرر صاحب خانه (شخص اول) بیش از ضرر همسایه باشد، در نفی جواز ضرر زدن به همسایه امتنانی نیست. بنابراین صحیح آن است که نفی حرمت ضرر زدن به همسایه با حدیث لاضرر، دایر مداروجود امتنان و عدم آن است اگر از دیدگاه عرف در نفی این حرمت، امتنانی وجود داشته باشد، این نفی صحیح است و حرمت برداشته شده و ضمان مستقر نمی شود و چنانچه ضرر متوجه شخص اول، مثلا جانی باشد و ضرر متوجه به شخص دوم، مثلا ضرر به ساختمان یا مزرعه باشد، قاعده لاضرر در مورد حکم به جواز اضرار به غیر به کلی جاری نمی شود؛ زیرا حکم به نفی حرمت ضرر رساندن به غیر و جواز ضرر رساندن به همسایه، اگر چه مضر به حال همسایه است، لیکن از آن جا که برداشته شدن این حکم (جواز ضرر رساندن به همسایه) برخلاف امتنان است، پس قاعده لاضرر در این حکم جاری نمی شود و آن را برنمی دارد و نوبت به تزاحم نمی رسد. سر این مطلب هم روشن است؛چون امتنانی که مجرای این قاعده است در مورد تحکیم ضرر قوی تر بر ضرر کمتر است ولی بر عکس نیست، چه آن دو ضرر به یک نفر ملحق شوند یا به دو نفر، لذا در فرضی که ضرر نفر اول به مقدار چشم گیری بیش از ضرر نفر دوم باشد، قاعده لاضرر به جهت نفی حرمت ضرر رساندن به غیر، جاری می شود؛ چون این حکم یک حکم ضرری است و رفع آن امتنانی است ولی این قاعده در مورد نفی حکم اخیر (جواز اضرار به غیر) جاری نمی شود؛ چون هیچ امتنانی در رفع این حکم وجود ندارد. بنابراین نوبت به تزاحم بین دو حکم نمی رسد، چنان که محقق نایینی فرمود.

اما اگر ضرر نخست بیشتر از ضرر دوم نباشد بلکه مساوی با آن باشد یا به مقدار ناچیزی که مورد اعتنا نیست، بیشترباشد، در این صورت به کلی قاعده لاضرر، در حکم به حرمت ضرر رساندن به غیر، جاری نمی شود و آن رابرنمی دارد؛ زیرا امتنانی در آن نیست و اساسا این مورد از موارد جریان قاعده نیست پس قاعده جاری نمی شود تانوبت به تزاحم دو حکم برسد.

خلاصه، در موضوع قاعده لاضرر دو چیز منظور شده است: حکم مورد نظر ضرری باشد و در ارتفاع آن حکم امتنانی وجود داشته باشد. با منتفی شدن یکی از این دو شرط موردی برای جریان قاعده لاضرر باقی نمی ماند.

در این جا ابهامی در مورد رفع حکم حرمت اضرار به غیر به قاعده لاضرر پیش می آید و آن این که قاعده لاضرر همان طور که احکام تکلیفی را برمی دارد، احکام وضعی را نیز برمی دارد. قاعدتا همان طور که حرمت اضرار به غیر برداشته می شود، ضمان هم که یک حکم وضعی است، باید برداشته شود، و در این صورت اضرار به غیر نه حرمت دارد و نه ضمان.

جواب: ضمان، حکمی است که در مورد ضرر وارد شده و حدیث لاضرر نمی تواند آن را بردارد. چنان که مثلا حکم وجوب جهاد، همراه با ضرر است اما حدیث لاضرر نمی تواند آن را بردارد و حکم تشریعی خمس و زکات نیز متضمن ضررند ولی نمی توان آنها را با قاعده لاضرر رفع کرد.

فرض سوم: ضرر در آغاز متوجه دیگری بوده ولی می تواند ضرر را از او دفع نموده متوجه خود سازد؛ مثل این که درآغاز سیل متوجه خانه دیگری باشد، در این جا آیا واجب است با متوجه کردن سیل به خانه خودش، ضرر را از دیگری دفع کند؟ و نیز مانند این که ظالمی او را مجبور کند که به دیگری ضرر برساند و او را تهدید کند که اگر به دیگری ضررنرسانی به خودت ضرر می رسانم مثلا او را به غارت اموال دیگری مجبور کند و تهدید کند که در صورت اجرانکردن این دستور، اموال خودت را غارت خواهم کرد، در این جا آیا برای او ضرر زدن به دیگری جایز است اگر چه ضرر متوجه به خود، به مراتب کمتر از ضرر به دیگری باشد؟ چنان که شیخ انصاری و اکثر فقها برآنند و یا این که مقایسه بین دو ضرر و اختیار ضرر کمتر لازم است؟ چنان که برخی از محققان این نظر را پذیرفته اند.

مساله مورد بحث از همین نوع است؛ زیرا در آغاز خطر و ضرر به شخص مریض متوجه شده است، لیکن مکلف زنده می تواند با بخشیدن عضو مورد نیاز مریض در زمان حیات خود با اجازه خود یا با اجازه ورثه به بخشیدن آن بعد ازمرگ، خطر را از مریض دفع کند. توضیح بیشتر در این باره خواهد آمد مهم فعلا شناخت حکم مساله است.

دیدگاه شیخ انصاری:

وی می نویسد:

اشکال در این است که آیا به مجرد اکراه و اجبار برای ضرر زدن به دیگران آبرو و اموال آنها مباح می شود اگر چه ضرر به دیگران زیاد باشد و ضرر متوجه خودش به مراتب کمتر از ضرر به دیگری باشد یا این که باید دو ضرر را با هم مقایسه کند و حکمی را که ضرر کمتر دارد انتخاب کند؟ دو وجه وجود دارد:

وجه قول اول: ادله اکراه مطلقند و نیز قاعده «الضرورات تبیح المحظورات» در این جا جاری است.

وجه قول دوم: مستفاد از ادله اکراه این است که برای دفع ضرر، تشریع شده است و دفع ضرر از خود با ضرر رساندن به دیگری جایز نیست حتی در صورتی که اضرار به غیر کمتر از اضرار به خود باشد تا چه رسد به فرض آن که اضرار به خود، کمتر از اضرار به غیر باشد... .

اقوی قول اول است؛ زیرا دلیل نفی اکراه عام است و شامل همه محرمات می شود حتی ضرر رساندن به دیگری، البته به شرط ی که به حد خون نرسد... .

بیان مطلب: وقتی که ضرر متوجه شخصی شده است - یعنی مقتضی حاصل شده - لازم نیست که با ضرر رساندن به دیگری، از او دفع ضرر کرد... بنابراین اگر بر غارت مال دیگری اکراه شد، بر او واجب نیست که به منظور دفع ضرردیگری، با ترک غارت، خودش متحمل ضرر شود(2).

شیخ انصاری در رساله ملحق به مکاسب تحت عنوان «قاعدة نفی الضرر»، همین نظر را برگزیده است. در آن جا می گوید: به مقتضای این قاعده اولا، برای هیچ کس جایز نیست که به منظور دفع ضرر متوجه به خود، به دیگری ضرر برساند وثانیا، بر هیچ کس لازم نیست به منظور دفع ضرر از دیگران به خود ضرر برساند... .

به مقتضای حکم دوم، ضرر رساندن به دیگری، دلیل اکراه یا تقیه، جایز است، به این معنا که اگر ظالم به شخصی دستور داد به دیگری ضرر برساند و او را تهدید کرد که در صورت عدم اجرای دستور، ضرر را متوجه خود او می کندشخص مامور می تواند به دیگری ضرر برساند، و تحمل ضرر به منظور رفع ضرر از دیگری، واجب نیست(3).

دیدگاه محقق نایینی:

محقق نایینی، در تنبیه ششم از تنبیهات قاعده لاضرر، همین نظر را پذیرفته و می نویسد:

به مقتضای این که حدیث در مقام منت گذاردن وارد شده، بر انسان واجب نیست که ضرر متوجه به دیگری را به منظور دفع از او، خودش متحمل شود و نیز تدارک ضرر وارد شده بر دیگری نیز واجب نیست؛ یعنی نه رفع ضرر ازدیگری واجب است و نه دفع ضرر از او(4).

دیدگاه امام خمینی:

همین نظر را امام خمینی در بحث قاعده لاضرر در اصول، برگزیده است لیکن با توجیهی متفاوت از توجیه شیخ انصاری و محقق نایینی می نگارد:

اضرار به دیگران به نحو تسبیب یا مباشرت ممنوع است. اما حدیث شامل رفع ضرر یا دفع ضرر از دیگران نمی شود واین نکته بسیار واضح است؛ بنابراین در صورت توجه ضرر به خانه دیگری، بر انسان واجب نیست آن را دفع کند و نیزواجب نیست با متوجه کردن سیل به خانه خود، ضرر را از همسایه رفع کند.(5)

خلاصه دیدگاه مشهور:

می توان رای مشهور فقها در هر دو مساله را در دو قول خلاصه کرد:

1. واجب نبودن رفع ضرر یا دفع ضرر از دیگران. این قول از کلام امام خمینی استفاده می شود.

2. به دلیل قاعده لاضرر که حکم ضرری را رفع می کند، حکم به وجوب دفع ضرر از دیگری - به فرض ثبوت آن - و نیزحکم به وجوب رفع ضرر از دیگری با تحمل ضرر از طرف او مرتفع می شود.

به همین دلیل شیخ انصاری در مکاسب و در رساله نفی الضرر قول به جواز ضرر رساندن به دیگری را پذیرفته است درصورتی که ظالم وی را به آن مجبور کند اگر چه ضرری که به آن تهدید شده به مراتب کمتر از ضرری باشد که به آن اجبار شده است، تا چه رسد به جایی که ضرری که به آن تهدید شده بیشتر از ضرری باشد که به آن اکراه شده است،مگر در قتل، به دلیل «لا تقیة فی الدم».

نقد و مناقشه:

این نظریه خالی از ضعف و ایراد نیست. ما دیدگاه خود را ضمن چند نکته بیان می کنیم:

1. بدون اشکال فریادرسی از گرفتاران و نجات جان مسلمانان از خطر و زیان های سنگین، واجب است، اگر چه این زیان به حد هلاکت نرسیده باشد.

روایات در این زمینه فراوان است ودر باب های مختلف، تحت عناوین متعدد، پراکنده است؛ مانند وجوب فریادرسی مسلمانان و وجوب یاری مسلمانان در بلاها البته در صورتی که ضرر بزرگ باشد و نیز وجوب نجات آنها از خطرهایی که به آنها روی کرده است؛ خواه ضررها و خطرها متوجه فرد باشد یا گروه.

این نصوص دلالتشان در وجوب، واضح است؛ مانند قول معصوم(ع):

من سمع رجلا ینادی یا للمسلمین فلم یجبه فلیس بمسلم(6). نفی اسلام از شخصی که بر دفع خطر یا رفع آن از مسلمان دیگر یا گروه مسلمانان قدرت داشته ولی به داد آنها نرسدصریح در وجوب دفع یا رفع است.

آیا احدی در وجوب تذکر به کوری که در آستانه سقوط در چاه است، شک می کند هر چند که برای او خطر مرگ را درپی نداشته باشد، ولی برای او آسیب های فراوانی را در پی داشته باشد.

آری، اگر ضرر، بزرگ نبود یا احتمال خطر، جدی نباشد، دفع ضرر از دیگری واجب نیست.

2. حکم به وجوب دفع ضرر از دیگری در این مورد یک حکم ضرری است؛ زیرا لازمه این حکم آن است که انسان به خودش ضرر برساند؛ چرا که مفروض در مثال اول آن است که برگرداندن سیل از خانه دیگری به خانه خود، به انسان ضرر می زند، و مفروض در مثال دوم این است که اگر شخص مامور از جای امر حاکم در ضرر رساندن به غیر، سرپیچی کند، ضرر به خودش متوجه می شود.

در این صورت، حکم به وجوب دفع ضرر از دیگری، حکمی ضرری است که با قاعده «لاضرر» رفع می شود، پس نه دفع ضرر از غیر واجب است و نه رفع ضرر از او.

3. از آن جا که حدیث لاضرر در مقام امتنان وارد شده است، هر جا که در رفع حکم امتنان نباشد قاعده لاضرر جاری نمی شود و امتنان در این حدیث در مجموع دو طرف دارد نه یک طرف.

در محل بحث - یعنی رفع حکم به وجوب دفع ضرر از غیر - فقط برای طرف نجات دهنده که مکلف به دفع ضرر ازغیر است، امتنانی است، لیکن امتنان بر نجات دهنده با رفع «وجوب دفع از ضرر از غیر»، از عهده او - موجب اضرار به غیر است.

و این خلاف امتنان است. زیرا امتنان در حدیث «لاضرر» اختصاص به یکی از دو طرف ندارد بلکه امتنان برای همه امت است و چه امتنانی در رفع حکم به وجوب دفع ضرر از غیر وجود دارد، چنانچه ضرری که متوجه غیر باشدسنگین و ضرری که متوجه نجات دهنده باشد سبک و ناچیز باشد؟

براساس گفته شیخ انصاری اگر ضرری که ظالم، شخص را به آن اکراه کرده، غارت خانه غیر و مصادره جمیع اموال او ازروی ظلم وعدو ان باشد و ضرری که در صورت سرپیچی از فرمان ظالم، دچار مامور می شود کلمه ای خشن از جانب ظالم است، در این صورت مامور می تواند به غیر ضرر برساند. اگر این گفته شیخ را بپذیریم، آیا امتنان بر امت چنین چیزی را اقتضا می کند؟

4. معنای این سخن آن نیست که از این رای به نظری که شیخ در مکاسب ذکر کرده ولی تایید نکرده، منتقل شویم؛یعنی ارتکاب ضرر کمتر و اجتناب از ضرر بیشتر. بلکه صحیح آن است که ملاک را امتنان و عدم آن قرار دهیم، پس هرجا امتنان اقتضا کند که حکم به وجوب دفع ضرر از غیر، برداشته شود، آن حکم برداشته می شود و هر کجا اقتضا نکند،برداشته نمی شود، زیرا یقین داریم که امتنان بر مجموع دو طرف است نه خصوص یک طرف، و این امری عرفی است که با مقیاس های عقلی دقیق، سازگار نیست.

بنابراین در مثالی که شیخ ذکر کرد، اگر حکم به «وجوب دفع ضرر از غیر در فرضی که ضرر متوجه مامور شود سبب شود که سخن خشن و تند ی که برای امثال او قابل تحمل باشد متوجه او گردد.

بدون اشکال این امتنان منتفی است و در این مثال ارتفاع حکم به وجوب دفع ضرر به قطع، خلاف امتنان است و لذامشمول حدیث لاضرر نخواهد بود، و حکم به وجوب دفع ضرر از او، با حدیث لاضرر برداشته نمی شود.

اما اگر فرض کنیم ضرر ملحق به مامور مساوی ضرر ملحق به طرف دیگر یا کمی کمتر از آن باشد، می توان گفت: امتنان، اقتضا می کند که حکم به وجوب دفع ضرر از غیر، برداشته شود؛ زیرا این حکم، سر از ضرر طرف اول (مامور)درمی آورد.

همچنین در امثال این موارد نیز معیار جریان و عدم جریان قاعده لاضرر، وجود امتنان و عدم آن است؛ زیرا یقین داریم که در امتنان، هر دو طرف مورد توجه است نه خصوص یک طرف و نیز امتنان، مساله عقلی نیست که با ضررکمتر به صورت دقیق ریاضی مقایسه شود.

5. اگر فرض کنیم دلیل «لا ضرر» حکم به وجوب نجات و دفع ضرر از غیر را برمی دارد، بدون شک تنها وجوب رابرمی دارد، اما محبوبیت عمل، به حال خود باقی است؛ زیرا امتنان تنها الزام حکم را برمی دارد نه محبوبیت عمل را؛ چون امتنان فقط در مورد رفع حکم الزامی است نه رفع استحباب و محبوبیت عمل.

پس از روشن شدن این مطالب، پاسخ پرسش سوم چنین خواهد بود که اگر فرض کنیم دفع ضرر یا رفع آن از غیر واجب بوده و با حدیث «لاضرر و لاضرار» مرتفع نمی شود، این مساله قطعا در باب تزاحم داخل می شود؛ زیرا از یک طرف به حسب فرض، در این مساله دفع ضرر یا رفع آن از غیر، مستلزم ضرر زدن به خود است و از طرف دیگر ضرر زدن به خود حرام است، در نتیجه بین وجوب نجات مریض و حرمت ضرر زدن به خود، تزاحم واقع می شود.

شکل های گوناگون مساله از جهت تزاحم

چهار صورت برای قطع عضو یک انسان به منظور پیوند به بدن انسان دیگر، از جهت تزاحم تصور می شود. سه صورت آن در مورد قطع عضو انسان زنده برای پیوند به بدن بیمار است و صورت چهارم مربوط به قطع عضو میت برای پیوندبه بیمار است؛ زیرا عضوی که جراح برای پیوند به بیمار از انسانی برمی دارد، یا اهدا کننده آن زنده است و یا پزشک جراح آن را از بدن میت برمی دارد و در صورت نخست یا قطع عضو منجر به مرگ اهدا کننده می شود یا نمی شود و درصورت دوم یا پیوند عضو به بیمار جهت نجات جان او ضروری است و بر شخص دیگر نیز به جهت نجات او، اهدای عضو واجب است، یا ضروری نیست و بر اهدا کننده نیز اهدای عضو واجب نیست. پس چهار صورت قابل تصوراست.

اینک تفصیل چهار صورت فوق:

صورت نخست: عضو انسان زنده قطع می شود بدون این که منجر به هلاکت او شود ولی پیوند عضو نیز برای حیات بیمار ضروری نیست؛ مثل قطع پای اهدا کننده به منظور پیوند به جسم بیماری که ساق او قطع شده است.

صورت دوم: همان صورت نخست است با این تفاوت که پیوند عضو برای ادامه حیات بیمار ضروری است؛ مانندپیوند کلیه به بیماری که نجات جانش با پیوند کلیه واجب است.

صورت سوم: قطع عضو از بدن اهدا کننده سبب هلاکت او می شود ولی پیوند آن به بدن بیمار، سبب نجات او از مرگ می شود؛ مانند برداشتن قلب انسان زنده برای پیوند به بیماری که در صورت یاری نشدن با پیوند قلب، در دام مرگ خواهد افتاد.

صورت چهارم: عضو میت قطع شود به منظور پیوند به بیماری که یاری او با پیوند عضو واجب است.

در ادامه به تفصیل به حکم شرعی هر یک از چهار صورت فوق می پردازیم:

صورت نخست: اجازه قطع عضو، ضرر جبران ناپذیری به اهدا کننده وارد می کند و از سوی دیگر، این عضو برای بیمار نیز ضرورتی ندارد و نبود آن خطری متوجه او نمی سازد. این صورت قطعا حرام است؛ زیرا به حکم عقل و شرع ضرر زدن اهدا کننده به خودش، حرام است بدون این که عضو مورد نظر برای بیمار، ضرورت حیاتی داشته باشد. این صورت مانند این است که اهدا کننده به پزشک جراح اجازه دهد که دست یا ساق او را قطع کرده به بدن دیگری پیوند بزند. در این جا اهدا کننده عضو از قطع دست یا ساق خود به منظور مصلحت دیگری، نهی شده است؛ چرا که این عضو برای دیگری نیز ضرورت حیاتی ندارد تا نجات او واجب باشد.

صورت دوم: اجازه قطع عضو به پزشک جراح، ضرر بزرگی متوجه اهدا کننده می نماید، لیکن بیمار نیز نیاز حیاتی به عضو دارد و بر اهدا کننده واجب است که با اهدای عضو، او را از مرگ حتمی نجات دهد؛ مثل این که اهدا کننده، به پزشک جراح اجازه دهد که یکی از دو کلیه او را برای پیوند به بیماری که به واسطه از کار افتادن هر دو کلیه در آستانه مرگ حتمی قرار گرفته است، بردارد در این صورت، مساله داخل باب تزاحم می شود؛ زیرا بین نهی از ضرر زدن به خود و وجوب نجات بیمار، تزاحم در می گیرد و به مقتضای باب تزاحم حکم اهم بر مهم مقدم خواهد بود و بی شک نجات جان مسلمان از مرگ حتمی، مهم تر از حرمت ضرر زدن به خود می باشد(7). بنابراین اجازه اهدا کننده برای برداشتن یکی از دو کلیه برای مصلحت بیمار، ضرر زدن به نفس است و ضرر زدن به خود، حرام است، لیکن اهدای عضو، سبب نجات بیمار از مرگ است و این نیز واجب است، و این کار واجب، مهم تر از حرمت ضرر رساندن به نفس است، پس امر مقدم بر نهی می شود و حرمت ضرر رساندن به نفس، با وجود تزاحم، از فعلیت ساقط می شود، درنتیجه وجوب نجات بیمار متعین می گردد؛ چنان که در هر تزاحمی حکم همین است.

صورت سوم: قطع عضو سبب مرگ اهدا کننده می شود ولی پیوند عضو موجب نجات جان بیمار می گردد؛ بسان این که مکلف به پزشک جراح اجازه دهد قلب او را برداشته و به بیماری که مرگ، او را تهدید می کند، پیوند بزند.

این صورت نیز مانند صورت دوم داخل باب تزاحم است، با این تفاوت که به ضرورت و بداهت فقهی، حرمت به هلاکت رساندن خود، مهم تر از نجات بیمار است، پس حرمت به هلاکت انداختن نفس، بر وجوب نجات بیمار، مقدم می شود و حکم به وجوب نجات، از فعلیت ساقط می شود و مکلف نمی تواند برای نجات جان بیمار، قلب خود را به او اهدا کند؛ زیرا چنین کاری در حکم خودکشی و به ضرورت حرام است(8).

صورت چهارم: از بدن میت عضوی قطع شود و به بدن بیماری که یاری او واجب است پیوند داده شود. این مقاله برای روشن کردن حکم این صورت تدوین شده است.

مهم ترین ایرادات فقهی بر جواز، دو ایراد است:

ایراد اول: حرمت مثله کردن

میت قطع اعضای میت حرام است، و همان طور که زنده مؤمن احترام دارد، مرده او هم محترم است. به این مضمون روایات صحیح متعددی وارد شده که برخی از آنها از این قرار است:

الف) صحیحه عبدالله بن سنان است که امام صادق(ع) در مورد مردی که سر مرده ای را بریده بود فرمود:

باید دیه بپردازد؛ زیرا احترام مرده او بسان احترام زنده اوست(9).

ب) صحیحه جمیل از امام صادق(ع):

بریدن سر میت از بریدن سرانسان زنده بدتر است. این حدیث را شیخ به اسناد خود از ابن ابی عمیر روایت کرده است(10).

ج) صحیحه صفوان از امام صادق(ع):

خداوند دوست ندارد که به مؤمن جز گمان خیر برده شود و شکستن استخوان های زنده و مرده، یکسان است.(11)

این شبهه بالاتر از اشکال قطع عضو انسان زنده مانند کلیه در حالات ضرورت و وجوب نجات بیمار، نیست. همان طور که انسان زنده از باب تقدیم اهم بر مهم در دو حکم متزاحم، می توانداجازه دهد عضوی از او را برای نجات بیماری قطع کنند، همچنین می تواند اجازه دهد عضوی از اعضایش را پس از مرگ برای پیوند به بیمار، قطع کنند.بنابراین می توان پس از مرگ وی و پرداختن دیه معین شرعی به وارثان میت، عضو مورد نظر را قطع کرد(12).

علاوه بر این، احتمال می دهیم مراد از حرمت مثله کردن مؤمن در حال حیات و ممات، بریدن اعضای او برای انتقام گیری و آزار او باشد. یا به جهت مشهور کردن و خوار نمودن و بی اعتبار کردن وی باشد اما در صورتی که بریدن اعضا برای انگیزه های عقلایی باشد، مشمول نصوص گذشته نخواهد بود. بحث دیه قطع عضو در آینده خواهد آمد.

ایراد دوم: ثابت نبودن مرگ

عادتا نقل عضو از میت به انسان زنده در حال ایست قلبی امکان پذیر نیست مگر بسیار نادر؛ زیرا مدت زمان حیات اعضا بعد از ایست قلبی، خیلی کوتاه است و کم اتفاق می افتد که جراح موفق شود در این مدت کوتاه، عضو میتی را درحال توقف قلب به انسان زنده ای منتقل کند.

بله، در حالت های مرگ مغزی چنین کاری ممکن است؛ زیرا در این حالت قلب به صورت طبیعی یا به کمک وسایل پزشکی، وظیفه خود را انجام داده و خون را در رگ ها جریان می دهد و حیات عضوی اعضا تا مدت زمان نسبتاطولانی باقی خواهد بود و پزشکان جراح می توانند با موفقیت عضو بیمار مبتلا به مرگ مغزی را به بدن بیمار منتقل کنند، لیکن جواز شرعی این عمل جراحی متوقف بر این است که ثابت شود بیمار مبتلا به مرگ مغزی، مرده است. اما اگر از نظرشرعی مرگ بیمار ثابت نشود، نقل اعضای حیاتی بیمار، مانند قلب او، به بیمار زنده جایز نخواهد بود و این مساله داخل در صورت سوم می شود یعنی جایی که نقل عضو به بیمار، موجب مرگ اهدا کننده می شود، مانند اجازه دادن نقل قلب از انسان زنده، که قطعا جایز نیست؛ زیرا منجر به مرگ اهدا کننده می شود و این صورت اگر چه باعث بخشیدن حیات مجدد به بیمار در آستانه مرگ است ولی در عین حال جایز نیست.

بنابراین، مشروعیت نقل اعضای حیاتی از بدن بیماران مبتلا به مرگ مغزی برای پیوند به بدن بیمار، متوقف بر آن است که از نظر شرعی ثابت شود که مرگ مغزی، یک نوع مرگ حقیقی است، و اگر از نظر شرعی تحقق مرگ ثابت نشود، نقل اعضای حیاتی مرده مغزی به بیماران زنده، جایز نخواهد بود؛ زیرا قدر متیقن از مرگ، همان توقف قلب است و در غیر این صورت استصحاب حیات، مقتضی حکم به بقای حیات است، پس بر حالت های مرگ مغزی،احکام شرعی مربوط به مرگ، مترتب نمی شود.

ما در این نوشته بررسی می کنیم که آیا نقطه پایان توقف قلب است یا توقف مغز که مسائل مهم و فراوان فقهی، متوقف بر پاسخ به این مساله است.

دلیل ثبوت مرگ حقیقی با مرگ مغزی و جواز نقل اعضا

تعریف مرگ: مرگ، موضوع احکام شرعی فراوانی است ؛ از قبیل ارث، رسیدن وقت دین ها، برداشته شدن حکم قصاص باجنایت بر جسد میت، بطلان اذن میت و وکیل گرفتن او، برداشته شدن وجوب نفقه از عهده او و موارد دیگر.

از جمله این موارد، موردی است که ما این جا از آن بحث می کنیم، یعنی این که آیا برداشتن اعضای حیاتی مثل قلب یاکبد و پیوند آن به بدن بیماری که مرگ او را تهدید می کند جایز است یا خیر؟

به طور قطع برداشتن اعضای حیاتی انسان زنده مثل قلب یا کبد و پیوند آن به بدن انسان زنده دیگر، به اجماع فقها به هر سببی که باشد، جایز نیست ولی در صورت احراز مرگ، می توان اعضای حیاتی او را به منظور پیوند به بیمارمسلمانی که نجات او متوقف بر این پیوند است، برداشت. پس احراز مرگ در این مساله اهمیت فقهی فراوانی دارد.

آیا می توان یک تعریف فقهی برای مرگ ارائه داد؟ یا این که در تعریف آن به فهم عرفی شایع بین مردم مراجعه کنیم؟ یااین که مقیاس تعریف مرگ، تشخیص پزشکی است که پزشکان ذکر کرده اند؟

برای ورود به بحث، لازم است به این سؤالات توجه کرد:

1. مرگ در ادله شرعی، چه تعریفی دارد؟

2. اسباب مرگ از جهت فقهی و فنی چیست؟

3. در آن دسته از موضوعات احکام شرعی که در لسان ادله شرعی تعریفی درباره آنها وارد نشده، آیا در صورت تعارض بین فهم عرفی شایع و فهم علمی و فنی در موضوعات، موضوع به دید «عرف» انصراف پیدا می کند یا به دید«علم»؟

4. نشانه های مرگ در ادله چیست؟ آیا آن نشانه ها با دیدگاه پزشکی قدیم سازگار است یا با دیدگاه پزشکی جدید؟

5. آیا مرجحات و قرائن دیگری که صحت دیدگاه پزشکی جدید در تعریف مرگ را تایید کند، وجود دارد؟

6. حکم شک در حصول مرگ چیست؟

به امید خدا از این پس به اختصار به پاسخ این سؤالات خواهیم پرداخت تا از بین این پاسخ ها، پاسخ پرسش پیشین معلوم شود که آیا برداشتن اعضای اصلی بیماران مبتلا به مرگ مغزی به منظور پیوندبه بیمارانی که نیاز فوری به آن عضو دارند، جایز است یا خیر؟

تعریف مرگ در ادله

مرگ در قرآن، تعریف روشنی دارد؛ یعنی جدایی روح از بدن. خداوند می فرماید:

الله یتوفی الانفس حین موتها(13)؛

خداوند جان ها را به هنگام مرگ می ستاند.

و نیز می فرماید:

قل یتوفا کم ملک الموت الذی و کل بکم...(14)؛

بگو فرشته مرگ که به شما گماشته شده است، روح شما را می گیرد.

و نیز:

الذین تتوفاهم الملائکة ظالمی انفسهم...(15)؛

کسانی که فرشتگان جانشان را می گیرند و آنان بر خود ستم روا داشته اند.

مراد از «توفی الملائکة» گرفتن روح ها است و این از جریان آیات مربوط به این موضوع، روشن است.

وقتی مرگ، جدایی روح از بدن باشد، در مقابل، حیات نیز همراهی روح با بدن خواهد بود.

اسباب مرگ از نظر شرعی و علمی

تعریف «مرگ» در لسان دلیل را شناختیم، لیکن این مقدار در پاسخ به مساله فقهی مورد نظر کافی نیست و برای پاسخ به این سؤال ناچاریم عامل مرگ را بشناسیم، و از آن جا که در ادله شرعی اشاره ای به عامل مرگ نشده، شناخت این عامل از اهمیت بسزایی برخوردار است.

پزشکان در تعیین عامل مرگ اختلاف کرده اند. از دیدگاه پزشکی قدیم، عامل مرگ توقف قلب است. این در حالی است که پزشکی جدید عامل مرگ را توقف مغز می دانند. البته همیشه توقف قلب توقف مغز را همراه دارد، ولی گاه می شود که مغز کاملا از کار می افتد و قلب یا به طور طبیعی یا به کمک دستگاه های طبی کار می کند و عرف عام (مردم) مرگ را توقف قلب می دانند.

بنابراین زمانی که ایست کامل مغزی رخ دهد، لیکن قلب بیمار همچنان به فعالیت خود به طور طبیعی ادامه دهد یابتوان به کمک وسایل پزشکی، ضربان قلب و گردش خون در بدن را تا مدت زمانی حفظ کرد، چنین انسانی از دید پزشکی قدیم و عرف غیر علمی شایع بین مردم، زنده محسوب می شود اگر چه مغز او ایست کامل کرده باشد، درحالی که این انسان از دیدگاه پزشکی جدید مرده است. این اختلاف دیدگاه از نظر شرعی اهمیت فراوانی دارد، واحکام شرعی زیادی از جهت سلب و ایجاب بر این اختلاف نظر، مترتب می شود؛ از قبیل رسیدن زمان پرداخت بدهی های او، تقسیم اموال او به عنوان میراث بین ورثه، از بین رفتن اذن او و توکیل هایش، حساب شدن عده وفات زمان آن برای همسرانش، انتقال اموالی که به اندازه یک سوم مال خود در حال حیات وصیت کرده به اوصیا، صحت قضای نمازها و روزه های فوت شده او و سایر احکام شرعی مترتب بر مرگ. چنان که گذشت یکی از آن احکام عبارت است از: جواز برداشتن اعضای اصلی انسان مانند قلب یا کبد یا ریه به منظور پیوند به بدن انسان زنده به مقتضای ضرورت های قطعی پزشکی که در فرض زنده بودن کسی که عضو او برداشته می شود، به اجماع فقیهان جایز نیست.

اما بنابر مبنای دوم، تمام این احکام و آثار و غیر اینها، بر انسانی که مبتلا به مرگ مغزی کامل شده ولی قلب او به صورت طبیعی یا به کمک وسایل پزشکی به فعالیت خود ادامه می دهد - چنان که زیاد اتفاق می افتد - مترتب می شود. بنابر مبنای اول این انسان اگر چه حواس خود و آگاهی و حرکت را از دست داده و مغز او به کلی از کار افتاده ولی زنده به حساب می آید و هیچ یک از احکام مردگان از قبیل احکام پیشین، در حق او صحیح نیست.

بالاخره کدام دیدگاه در تعریف مرگ را بپذیریم؟ دیدگاه نخست را که بین مردم شایع است یا دیدگاه دوم را که نظرپزشکی جدید است(16).

تشخیص موضوعات احکام شرعی

پس از شناخت این که پاسخ مثبت یا منفی از پرسش گذشته متوقف بر تعیین عامل مرگ به موجب دیدگاه اول یا دوم است و این که موضوع حکم شرعی، یعنی مرگ، ضمن یکی از این دو دیدگاه معین می شود، اگر بر طبق عرف شایع،بگوییم: مرگ باایست قلبی حاصل می شود، احکام پیشین در حق انسان مبتلا به مرگ مغزی شده، صحیح نخواهد بود و اگر بر طبق دانش پزشکی جدید، مرگ را در توقف مغز بدانیم اگر چه قلب به ضربان خود ادامه دهد، در این صورت بدون اشکال همه احکام مترتب بر مرگ، در حق این بیمار مبتلا به مرگ مغزی درست است.

با توجه به طرح فوق، این سؤال پیش می آید که در موضوعات احکام شرعی یا متعلقات آنها، اگر تعریف دقیقی در ادله شرعی وجود نداشت آیا مرجع، عرف عام و توده مردم است یا اصطلاح علمی خاص؟

اگر این دو در تعریف و تعیین موضوع، با متعلق حکم اختلاف داشتند - چنان که این اختلاف گاهی بین فهم عرفی ومعنای لغوی مشاهده می شود - کدام یک ملاک عمل است؟

در توضیح این مطلب باید گفت: موضوعات و متعلقات احکام شرعی دو گونه هستند:

نوع اول موضوعات و متعلقاتی است که شارع آورده و آنها را اصطلاح کرده و قبل از اصطلاح شارع، به عنوان اصطلاح در میان مردم یا علما رواج نداشته؛ از قبیل بلوغ، نصاب زکات، حیض، استحاضه و نفاس - البته با حدود شرعی آنها - قبله، نماز، زکات، روزه، حج و... .

نوع دوم موضوعات و متعلقاتی است که شارع آنها را اصطلاح نکرده و قبلا میان مردم رواج داشته و شارع آنها را باحدود و مرزهایشان از مردم گرفته؛ مانند استطاعت، خوف، ضرر، عسر، حرج، فجر، زوال، ماه رمضان، صدق، کذب، خیانت، معروف، منکر و... .

حکم بخش اول واضح است؛ چون این موضوعات را شارع پدید آورده و تفسیر آنها را نیز از خود شارع باید گرفت چه در شبهات مصداقی، مانند اشتباه در قبله و چه در شبهات مفهومی. بحث ما در این بخش نیست.

اما بخش دوم، یعنی موضوعات و متعلقاتی که شارع از دست مردم گرفته و آنها را موضوع یا متعلق حکم قرار داده است، این گونه موضوعات یا متعلقات دو قسم هستند:

قسم اول موضوعاتی هستند که باید برای تشخیص آنها به عرف رجوع کرد و معیار و میزان، تشخیص عرف است.

قسم دوم موضوعاتی است که برای تشخیص آنها باید به موازین علمی و دقت های عقلی و علمی و فرمول های ریاضی و امثال آن مراجعه کرد.

مثال قسم اول «ضرر» در حدیث اول معروف «لاضرر و لاضرار فی الاسلام» و «غرر» در روایت معروف «نهی النبی(ص) عن بیع الغرر» و «اضطرار» در حدیث معروف «رفع عن امتی تسع...» و «حرج» در آیه شریفه «هو اجتباکم و ما جعل علیکم فی الدین من حرج»(17) و «استطاعت» که موضوع وجوب حج است در آیه «و لله علی الناس حج البیت من ستطاع الیه سبیلا»(18) و «قدرت» و «وسع» در آیه کریمه «لایکلف الله نفسا الا وسعها»(19) و امثال این عناوینی که هر یک ازآنها موضوع یا متعلق یک حکم شرعی اولی یا ثانوی هستند و مکلف باید در تشخیص این عناوین به عرف مراجعه کند.

صفحه بعد

مثال قسم دوم ماه رمضان، ذی الحجه، اوقات نماز و امثال آنها است. برای تشخیص این چنین عناوینی، هر چند عرفی هستند، اما باید به جداول علمی و دقت های علمی و عقلی مراجعه کرد... هیچ وقت مکلف برای تعیین وقت دقیق(زوال) که با دو سه ثانیه قبل و بعد تفاوت می کند به عرف مراجعه نمی کند بلکه به جداول علمی و فلکی مراجعه می کند.

فرق میان این دو قسم واضح است و ما نیازی به توقف در این مساله نداریم، بلکه به راحتی تشخیص می دهیم که میان این دو گروه از عناوین فرق است. ولی برای چه؟ و دلیل آن چیست؟ این جا کمی باید درنگ کرد. چرا ما در بعضی ازاین عناوین مستقیما به عرف مراجعه می کنیم و جواب خود را از عرف با صراحت می گیریم و در بعضی از این عناوین به تحقیقات و دقت ها و جداول ریاضی مراجعه می کنیم؟

اگر با دقت به این مساله نظر افکنیم دلیل این مساله را این طور می یابیم که دسته اول عناوینی هستند که دارای مراتب ودرجات وجودی مختلف و متعددی هستند.

این دسته از موضوعات و متعلقات احکام مشکک می باشند، بعضی درجات آنها تا حد صفر ضعیفند و برخی نیز به قدری قوی و واضحند که بر هیچ کس پوشیده نیست، و به ناچار میزان تشخیص این موضوعات و متعلقات، دید عقلایی و عرفی خواهد بود. بنابراین استطاعتی که موضوع وجوب حج است، آن است که عرف استطاعت بداند وهمچنین بقیه موارد.

اما دسته دوم موضوعاتی هستند که تشکیک بر دار نیستند و امر آن بین وجود و عدم دور می زند، یاهست و یا نیست،و در مراتب وجود خود نیز قبول زیادت و نقصان و تشکیک نمی کنند. مانند اوقات نماز: «...اقم الصلاة لدلوک الشمس الی غسق اللیل و قرآن الفجر...(20)؛» زیرا موضوعاتی بسان «دلوک الشمس» و «فجر»، زمان هایی هستند که با ساعت ودقیقه و ثانیه، محدود نشده اند، نماز پیش از آن زمان حتی به یک ثانیه، صحیح نیست. همچنین مانند مسافت شرعی که در سفر موجب شکسته شدن نماز و در روزه موجب افطار می شوند؛ زیرا این مسافت با کیلومتر و متر تعیین شده وقبل از آن حتی به مقدار ناچیز، مسافت شرعی محقق نمی شود و مانند بلوغ پسران بعد از گذشت پانزده سال کامل وبلوغ دختران پس از تمام شدن نه سال، و لذا پیش از زمان تعیین شده اگر چه زمانی بسیار کوتاه باشد، بلوغ محقق نشده و واجبات شرعی بر آنان واجب نیست.

این دسته از موضوعات و متعلقات با دسته اول فرق دارند؛ زیرا این دسته، اموری واقعی هستند که یا وجود دارند و یاوجود ندارند و امر آنها بین وجود و عدم دور می زند.

بنابراین، معنا ندارد که برای تشخیص این موضوعات و متعلقات به فهم عرفی مراجعه کرد بلکه در تشخیص آن محتاج به دقت علمی می باشیم.

«مرگ» از این قبیل است؛ چرا که مرگ - همان طور که ذکر کردیم - موضوع دسته گسترده ای از احکام شرعی است وتشکیک در آن راه ندارد؛ زیرا امر آن بین وجود و عدم دور می زند، مرگ یا هست و یا نیست و لذا مراجعه به فهم عرفی در تعریف مرگ درست نیست بلکه در تشخیص آن چاره ای جز دقت علمی نداریم.

نشانه های حیات ومرگ در بیان ادله

از مرجحات تحقق مرگ، با مرگ مغزی، اگر چه ضربان قلب و گردش خون ادامه داشته باشد، روایاتی است به این مضمون که: حمل اگر زنده متولد شود ارث می برد و ارث می رساند و زنده به دنیا آمدن چنین تعریف شده که: بچه گریه ای کند یا حرکتی اختیاری انجام دهد و در غیر این صورت، ارث نمی برد.

مرحوم صاحب وسایل در باب هفتم از ابواب میراث الخنثی و ما اشبهه از کتاب میراث، بابی را به این امر اختصاص داده است. به موجب این روایات، حرکت، فریاد و گریه نشانه های حیات حمل هستند و به این سبب استحقاق ارث دارد و ارث می رساند.

از جمله آن روایات، موثقه موقوف بر عبدالله بن سنان در مورد ارث بردن نوزاد از دیه است:

ارث نمی برد مگر گریه کرده و صدای او شنیده شود(21).

ابن عون نقل می کند که از امام(ع) درباره نوزاد شنیده است:

نوزاد، هیچ از دیه ارث نمی برد مگر گریه کرده و صدایش شنیده شود(22).

در صحیحه ربیع بن عبدالله است که امام صادق(ع) درباره نوزاد فرمود:

اگر حرکت کند ارث می برد(23).

در صحیحه دیگری ربیع می گوید: شنیدم که امام صادق(ع) درباره جنین وقتی که به دنیا آمده و حرکت آشکاری ازخود نشان دهد، فرمود:

ارث می برد و ارث می رساند؛ زیرا ممکن است لال باشد(24).

عبدالله بن سنان از امام صادق(ع) نقل می کند:

بر نوزادی که گریه نکرده و فریادی بر نیاورده ا ست نماز گزارده نمی شود و از دیه و غیر آن، ارث نمی برد. اگر گریه کرد«و پس از آن مرد» بر او نماز گزار و به او ارث بده(25).

در این باب روایات دیگری نیز به چشم می خورند که برخی صحیح و برخی موثقند(26)؛ چنان که صاحب وسایل باب 46 از ابواب احتضار از کتاب طهارت را با عنوان «حکم موت الحمل دون امه و بالعکس»(27) آورده و در این باب دسته ای از روایات دلالت می کنند بر این که حرکت نشانه حیات و عدم حرکت نشانه مرگ است. به برخی از آنها اشاره می کنیم:

الف) روایت کلینی به سند صحیح از ابن ابی عمیر از بعض اصحاب خود از امام صادق(ع) در مورد زنی که مرده و بچه در شکم او حرکت می کند سؤال شده: آیا می توان شکم او را شکافت و بچه را بیرون آورد؟

امام(ع) فرمود:

بله، [و پس از بیرون آوردن بچه] شکم زن دوخته می شود.(28) ب) روایت وهب بن وهب از امام صادق(ع):

امیرالمؤمنین علی(ع) فرمود: اگر زنی بمیرد و در شکم او فرزندی باشد که حرکت می کند، شکم او شکافته می شود وبچه بیرون آورده می شود(29).

به همین مضمون روایات دیگری که برخی معتبر است(30) در همین باب از همان کتاب آورده شده است. از نگرش مجموع این روایات درمی یابیم که نشانه های حیات عبارت است از: گریه، فریاد، حرکت، و این همه از آثار حیات مغزاست. اگر مغز از کار افتاده باشد شخص قدرت بر فریاد و گریه وحرکت ندارد اگر چه ضربان قلب داشته باشد. در هیچ یک از این روایات اشاره ای هر چند اندک نشده که ضربان قلب هم از نشانه های حیات است با این که پزشکان آن زمان ضربان قلب را نشانه حیات می دانسته اند.

استدلال به نشانه ها

دلیل سوم، قیاس مساوات است به این بیان:

1. قرآن مرگ را به جدایی روح از بدن تعریف می کند: «الله یتوفی الانفس حین موتها(31)». بدیهی است که حیات به معنای همراهی روح با بدن است.

2. حرکت، غریزه، عاطفه و حس - با اختلاف مراحلی که دارند - از نشانه های نفس جوانی و روح هستند. بنابراین حیات و زندگانی به معنای حرکت و حس و غریزه است.

در جواب می گویم:

اولا، در مقابل سخن بالا «مرگ» به معنای از دست دادن حس و حرکت و غریزه است.

ثانیا، چنانچه حس و حرکت و غریزه از آثار حیات مغز باشند ناچار از دست دادن آنها به معنای مرگ مغزی است.

بنابراین با مرگ مغزی مرگ حقیقی محقق می شود هر چند قلب به کار خود ادامه بدهد.

اشکال: اگر ما بدانیم بقای روح در بدن نفیا و اثباتا ملازم با فعالیت و حیات مغز است، این خود تسلیم به مدعی است و نیازی به قیاس مساوات نداریم.

جواب: این مناقشه نباید صحیح باشد؛ چون ما با قیاس مساوات دانستیم که بقای نفس نفیا و اثباتا ملازم با حیات مغزاست.

دلیلی دیگر بر حصول مرگ با مرگ مغزی

از امور روشن در فقه و پزشکی و عرف عام این است که انسان بی سر مرده است. در این مطلب دیدگاه فقه با پزشکی متفاوت نیست؛ چنان که دیدگاه پزشکی نیز با عرف عام مختلف نیست. بنابراین اگر فرض کنیم علم پزشکی بتواند ضربان قلب و فعالیت های آن را پس از جدا شدن سر از بدن به صورت طبیعی یا به کمک وسایل پزشکی، حفظ کند،احدی در مرگ این انسان اختلاف نمی کند و هیچ فقیهی در مترتب شدن آثار مرگ بر او، تردید نمی کند، اگر چه قلب به ضربان خود ادامه داده و خون را در بدن جریان دهد. این مطلب از ناحیه فقهی و پزشکی و عرفی بسیار روشن است.

استدلال به قاعده تزاحم بر جواز

اگر فرض کنیم ادله پیشین برای زدودن شک از حصول مرگ با مرگ مغزی پیش از ایست قلبی، کفایت نمی کند و این شک در مجرای استصحاب قرار می گیرد و علی القاعده باید حیات مشکوک را استصحاب کرده و در نتیجه باید احکام حیات را بر او جاری کنیم. می توان گفت: اجازه برداشتن قلب یا ریه یا کبد از انسان مبتلا به مرگ مغزی برای پیوند به بدن انسان بیماری که نجات او واجب است، نه تنها مشروع بلکه واجب است؛ زیرا نهایت دلیلی که می توان بر حرمت برداشتن قلب بیمار مبتلا به مرگ مغزی اقامه کرد، عبارت است از: حرمت هلاک کردن نفس به استناد سخن خداوند:«و لا تلقوا بایدیکم الی التهلکة(32).» و نیز حرمت سبب هلاک شدن بیمار مبتلا به مرگ مغزی از جانب ورثه او با قطع قلب یا کبد او، این دو حرمت، اجازه برداشتن قلب مبتلا به مرگ مغزی را برای پیوند به بدن بیماری که نجات او واجب است منع می کند، لیکن این حرمت با وجوب نجات بیماری که احتیاج به پیوند قلب دارد، تزاحم می کند و بدون شک، حرمت افکندن خود در هلاکت بر وجوب نجات بیمار نیازمند پیوند قلب، ترجیح دارد، لیکن این ترجیح وتقدیم اختصاص به صورتی دارد که شخص اهدا کننده بتواند به صورت طبیعی به فعالیت و حیات خود ادامه دهد. دراین مطلب هیچ فقیهی تردید ندارد. اما در صورتی که بین وجوب نجات بیمار محتاج به پیوند قلب و بین حرمت هلاک کردن بیمار مبتلا به از کار افتادن کامل مغز - یعنی کسی که هیچ امیدی به بازگشت حس و حرکت و ادراک در او نیست - تزاحم درگیرد و بی تردید در این صورت وجوب نجات بر حرمت هلاک کردن ترجیح دارد. چگونه می توان حرمت هلاک کردن انسانی را که هیچ امیدی ندارد روزی به حیات طبیعی خود برگردد و دوباره به احساس و حرکت و ادراک ادامه دهد، بر وجوب نجات انسانی که احتیاج به پیوند قلب دارد و پزشکان نیز تاکید کرده اند که به احتمال زیاد سلامتی او برای مدت طولانی به حالت طبیعی برمی گردد، مقدم دانست؟!

پس در این جا وجوب نجات بر حرمت هلاک کردن مقدم می شود و در نتیجه حرمت هلاک نمودن، از فعلیت می افتد،و وجوب نجات، بدون مزاحم باقی می ماند؛ چنان که مطلب در تمام موارد باب تزاحم که امر آن مردد بین مهم ومهم تر است، از همین قرار است(33).

ترجیح وجوب نجات بر حرمت هلاک کردن، نسبت به هر یک از اهدا کننده قبل از مرگ، و وارثان او بعد از مرگ، جاری می شود.

بنابراین، اهدا کننده می تواند به پزشک جراح اجازه دهد که پس از مرگ وی قلبش را برداشته، به بدن بیماری که نجاتش واجب است، پیوند دهند و اگر خودش به این عمل وصیت نکرده باشد، ولی امر و ورثه او می توانند به پزشک جراح اجازه دهند پس از مرگ مغزی، به منظور نجات حیات مسلمان محتاج به قلب و کبد و ریه، عضو مورد نیاز را بردارند.

استدلال به قاعده «لاضرر» بر جواز

می توان با قاعده معروف «لاضرر» چنین استدلال کرد: حرمت هلاک کردن، نسبت به بیمار مبتلا به مرگ مغزی منجر به ضرر خوردن به بیماری می شود که برای نجات از دام مرگ محتاج پیوند قلب است و حدیث معروف «لاضرر» حرمت هلاک کردن را که حکمی ضرری است، بر می دارد و واضح است که حکم به وجوب نجات بیمار محتاج به پیوند قلب نیز ضرری است؛ زیرا نجات او متوقف بر هلاک شدن بیمار مبتلا به مرگ مغزی است و این بر فرض حیات او ضرری قطعی بر اوست و طبق قاعده، حکم مضرتر مرتفع شده حکم کم ضررتر باقی می ماند و از آن جا که ضرر مترتب برحکم به حرمت هلاک کردن مرده مغزی بیشتر از ضرر مترتب بر حکم به وجوب نجات مریض بیمار قلبی، می باشد، بااین قاعده، حکم به حرمت هلاک کردن بیمار مبتلا به مرگ مغزی از فعلیت ساقط می شود و حکم وجوب نجات بیمارقلبی بدون مزاحم باقی می ماند؛ زیرا ضرر مترتب بر حکم به حرمت هلاک کردن بیمار مبتلا به مرگ مغزی، هلاک کردن بیمار قلبی است و ضرر مترتب بر وجوب نجات بیمار قلبی، هلاکت بیمار مبتلا به مرگ مغزی است و بی تردید ضرر نخست به مراتب قوی تر از ضرر دوم است؛ زیرا بیمار قلبی به معنای دقیق کلمه، انسانی زنده است و با عوض شدن قلب او، نشاط و تلاش خود را از سر خواهد گرفت، در حالی که بیمار مبتلا به مرگ مغزی فاقد هر گونه احساس وحرکت و ادراک و عاطفه است و هیچ امیدی به بازگشت احساس و حرکت و ادراک وجود، ندارد، بلکه تنها قطعه ای گوشت و استخوان است که در گوشه ای افتاده، نفس می کشد و قلب او خون را گردش می دهد.

بنابر این حکم به حرمت هلاک کردن مرده مغزی مرتفع می شود؛ چون این حرمت مستلزم وارد کردن ضرر بزرگ تر به بیمار قلبی است و در نتیجه حکم به وجوب نجات بیمار قلبی، اگر چه مستلزم وارد شدن ضرر به مرده مغزی می باشد، مقدم می شود؛ زیرا ضرر آن کمتر است. این بیان بر طبق مذاق محقق نایینی بود، اما بر طبق بیان گذشته ما، قاعده ضررفقط در خصوص حکم به حرمت هلاک کردن مرده مغزی، جاری می شود و در نتیجه حکم به حرمت از بین می رود؛ زیرا ضرر و امتنان هر دو وجود دارند و قاعده «ضرر» در مورد حکم به وجوب نجات بیمار قلبی با برداشتن قلب مرده مغزی و پیوند به بدن بیمار قلبی، جاری نمی شود؛ زیرا همان طوری که پیش از این گفتیم، امتنانی در آن نیست، و درجریان قاعده ضرر هم ضرر باید باشد و هم امتنان.

به هر حال؛ اگر چه در برخی مطالب یاد شده امکان مناقشه وجود داشته باشد، لیکن از مجموع این ادله برای فقیه اطمینان حاصل می شود که مرگی که شارع موضوع دسته گسترده ای از احکام قرار داده است، مرگ مغز است نه مرگ قلب. به فرض که این حقیقت ثابت نباشد، می توان گفت: برداشتن اعضای اصلی مرده مغزی جایز است؛ به دلیل تزاحم یا ضرر، بنابراین برداشتن اعضای اصلی بیماران مبتلا به مرگ مغزی مانند قلب و کبد و ریه و سایر اعضای داخلی، به منظور پیوند به بدن انسان های زنده در حال ضرورت جایز است.

حکم شک در مرگ

حال اگر فقیه با مرجحات یاد شده و مانند آن، قانع نشود که مرگ با از کار افتادن مغز حاصل می شود و در حصول مرگ در موقع از کار افتادن مغز و قبل از ایست قلبی شک کند، در این مورد بدون تردید استصحاب جاری می شود؛ زیرا تاقبل از مرگ مغزی، حیات متیقن است آن گاه با مرگ مغزی، در حصول مرگ شک می کنیم، و بی تردید استصحاب جاری می شود و احکام حیات بر او مترتب می شود(34).

در روایات نیز امر به درنگ شده تا مرگ آشکارگردد، در صحیحه هشام بن حکم از ابوالحسن(ع) درباره بی هوش شده وغریق نقل شده:

باید سه روز انتظار کشید «تا معلوم شود مرده یا نه» مگر پیش از آن تغییری رخ دهد(35).

در موثقه عمار از امام صادق(ع) آمده است:

غریق نگهداری می شود تا تغییری در وی حاصل شده و معلوم شود که مرده؛ سپس غسل و کفن می شود(36).

حکم این درنگ و انتظار، در هر موردی که در آن امر حیات و مرگ بر مردمان مشتبه شده باشد، جاری می شود.

اجازه برای برداشتن عضو

آیا عملیات قطع عضو از مرده مغزی به منظور پیوند به بدن بیماری که مرگ حیات او را تهدید می کند، به اجازه اهداکننده عضو پیش از مرگ مغزی، نیازمند است؟ در فرضی که اهدا کننده عضو چنین اجازه ای نداده باشد آیا اجازه وارثان او بعد از مرگ مغزی وی، کفایت می کند؟

برای پاسخ به این دو پرسش، پیرامون دو نکته سخن خواهیم گفت:

ابتدا درباره نیاز به اجازه از جانب اهدا کننده عضو قبل از مرگ مغزی سخن می گوییم و بعد درباره سقوط اجازه و عدم آن با تزاحم، بحث می کنیم.

در مورد نکته نخست چنین می گوییم:

1. ازبدیهیات فقه است که انسان حق دارد از اعضا و جوارح خود به نحو مشروع استفاده کند ولی ضرر زدن و هلاک کردن جایز نیست و این تسلط، هدیه الهی به آدمی است و چنان که قوانین قرار دادی جدید بیان داشته، انسان تسلط ذاتی بر خویش ندارد؛ به همین منظور این تسلط، در محدوده غیر محرمات الهی است اما در دامنه محرمات الهی،آدمی نه بر خویش تسلط دارد و نه بر اعضای خود.

به جهت رهایی از این اشکال، برداشتن یکی از دو کلیه انسان برای مصلحت بیماری که هر دو کلیه او از کار افتاده، جایزنیست مگر از او اجازه بگیرند.

2. چنان که انسان حق دارد در حیات خود اجازه دهد در حدودی که خداوند نهی نکرده، در اعضای او تصرف کنند،همچنین به همان ملاک و بیان می تواند اجازه دهد در اعضای او بعد از مرگ یا مرگ مغزی تصرف کنند؛ زیرا کسی که امروز ملاک اذن در تصرف در اعضا است، مالک اذن در تصرف در فرد نیز خواهد بود و کسی که در حال حیات خودمالک اذن در تصرف است بر طبق قاعده، مالک اذن در تصرف در فردا نیز خواهد بود. همان طور که انسان می تواندبرای مدت کوتاهی خانه خود را اجاره دهد می تواند برای مدت طولانی که شامل تمام حیات خود و حتی بعد حیات نیز شود، خانه را اجاره دهد و چنین اجاره ای صحیح بوده و وارثان عین خانه را ارث می برند نه منافع آن را.

همچنین این قاعده در مواردی که انسان اجازه دهد پس از مرگ در اموال او تصرف کنند، جاری می شود با این تفاوت که شارع مشروعیت این اجازه را به یک سوم اموال محدود کرده است.

در این صورت، بر طبق قاعده اگر انسان در حال حیات خود مالک تصرف در چیزی باشد پس از مرگ نیز مالک تصرف در آن است، با این تفاوت که حق انسان برای تصرف در اموال خود پس از مرگ به مقدار بیش از یک سوم، محدود به موافقت وارثان است؛ زیرا هر چیزی که در حال حیات انسان به شکل کامل تحت تسلط او باشد به حکم همین سلطه و حق می تواند اجازه تصرف در آن را در هر وقتی که می خواهد، در حال حیات و ممات، صادر کند، مگر دلیلی آن رامنع کند یا دلیل آن را به اندازه مشخصی محدود کند؛ چنان که در وصیت چنین است.

3. حق دارای دو طرف است: صاحب حق یعنی انسان و متعلق حق که چیزی است که حق به آن تعلق گرفته است، مانند حق برآمده از تحجیر در زمین یا معدن و حق شریک در سهم شریکی که دیگری «شخص سوم» آن را خریده است و «حق شفعه» نامیده می شود.

حق عبارت است از: سلطه طرف اول بر طرف دوم، و گاهی دو طرف متحدند و اختلافشان اعتباری است و آن درجایی است که انسان بر خودش حقی داشته باشد، و از جمله آن حقوق، حق انسان بر اعضا و جوارح خود می باشد که بدون شک از جمله حقوق آدمی است.

4. همچنان که گفته شد حق سلطه ای است که خداوند برای بندگان خود قرار داده است پس آن سلطه به اعتبار جعل(قرار داد)، حکم و به اعتبار مجعول، حق است.

5. حق از قبیل ملک است و هر یک از این دو به انسان سلطه بر متعلق خود را می بخشند، با این تفاوت که سلطه انسان بر ملک خود شامل همه انواع تصرفات مالی مشروع می شود. وقتی انسان مالک چیزی شد مالک بیع و هبه و مصالحه بر آن و عاریه دادن و روی گرداندن از آن و اجاره دادن آن خواهد بود. اما حق، سلطه ای است که خداوند برای بندگان خود قرار داده است، با این تفاوت که محدود به شیوه های ویژه ای از تصرف است، بنابراین کسی که حق خیار دارد تنها مالک فسخ عقد است و شفیعی که حق شفعه دارد تنها می تواند سهم شریک خود را که به مشتری فروخته، بخرد، اماحق انواع دیگر تصرفات مالی را ندارد.

مرتهن (گرو گیرنده) تنها حق دارد که در صورت امتناع بدهکار از پرداخت بدهی، حق خود را از رهن بردارد ولی حق سایر تصرفات را ندارد.

6 . حق دارای اقسامی است:

الف) حقی که قابل ساقط کردن است.

ب) حقی که قابل نقل در برابر عوض یا بدون عوض است.

ج) حقی که به صورت قهری و به واسطه ارث منتقل می شود.

د) حقی که همه موارد فوق را قبول می کند، مانند حق تحجیر؛ زیرا می توان با روی گرداندن از آن، آن را ساقط کرد وصاحب حق می تواند در مقابل دریافت عوض یا بدون عوض، آن را به دیگری منتقل کند، چنان که در صورت مرگ او،به صورت قهری و به واسطه ارث به ورثه وی منتقل می شود.

ه) حقی که تنها قابل ساقط کردن است نه نقل اختیاری یا انتقال قهری به واسطه ارث، مانند حق غیبت که با ساقط کردن، ساقط می شود و با مرگ، به ورثه صاحب حق منتقل نمی شود.

و) حقی که قابل نقل در برابر عوض یا بدون عوض می باشد ولی قابل انتقال قهری به واسطه ارث نیست، مانند حق قسم زن علیه شوهر؛ زیرا این حق قابل انتقال از سوی زن به هو و، در برابر عوض یا بدون آن می باشد. اما در فرضی که هوو، ارث بر زن باشد، این حق به او انتقال نمی یابد.

ز) حقی که در صورت مرگ قابل انتقال قهری است ولی قابل نقل «اختیاری» نیست، مانند حق خیار و حق شفعه، که این دو بامرگ به صورت قهری به ورثه صاحب حق منتقل می شوند ولی نقل آن به دیگری در برابر عوض یا بدون آن،ممکن نیست؛ زیرا نقل اگر به سبب انتقال سهم شریک به شخص دیگر باشد، در این حق، شفعه به کلی از بین می رود؛ چرا که موضوع آن یعنی شرکت، منتفی شده است. و اگر نقل به این معنا است ک شریک حق شفعه خود را به شخص دیگر واگذار کند، می گوییم: این، از باب وکیل گرفتن شریک در اجرای حق شفعه است نه از باب نقل حق شفعه.

همچنین نقل حق خیار به شخص دیگر ممکن نیست؛ زیرا نقل اگر به سبب انتقال عین از مشتری به شخص دیگرباشد، در این صورت حق منتفی می شود؛ چرا که عین از او به دیگری انتقال یافته است و با انتقال عین، شخص دیگردر خارج حق خیار ندارد و اگر نقل به این معنا است که صاحب حق، حق خیار خود را به دیگری واگذارد تا او اعمال خیار کند، می گوییم: این از باب وکیل گرفتن است نه نقل حق خیار.

ح) حقی که هیچ یک از موارد فوق را قبول نمی کند، بنابراین ساقط کردن آن ممکن نیست و نقل آن در برابر عوض یابدون آن ممکن نیست و با مرگ صاحب حق به ورثه او به صورت قهری انتقال نمی یابد، مانند حق پدری و حق ولایت حاکم و شبیه اینها که اسقاط آنها و نقلشان به دیگری نیز ممکن نیست؛ چنان که با مرگ به ورثه پدر یا حاکم منتقل نمی شوند.

فقیهان این دسته از حقوق را «احکام» نام نهاده اند و بین احکام و حقوق چنین فرق گذارده اند که: حق قابل اسقاط است بر خلاف حکم، این اصطلاح فقیهان است و فایده ای در مناقشه این اصطلاح نیست.

7. به نظر می رسد که حق بر هر سلطه آدمی بر غیر خود و حتی بر اعضای خود، اطلاق می شود، و مقتضای قاعده،امکان اسقاط این سلطه یا نقل آن به دیگری از جانب صاحب حق می باشد چنان که مقتضای حدیث نبوی مشهور «ماترک المیت من حق فهو لوارثه» آن است که با مرگ صاحب حق این حق به ورثه او منتقل می شود. لیکن دلیل، دلالت می کند که هر یک از این امور سه گانه (اسقاط، نقل، انتقال) یا تمام آنها، منتفی است، پس این حق، واجبی است که ازجانب خدا قرار داده شده نه امر مباح، بنابراین صاحب حق به هیچ شکلی نمی تواند آن را اسقاطیا ابطال یا منتقل کند؛ مانند حق پدری و ولایت که واجبی از ناحیه خداوند است، و پدر نمی تواند این حق را ابطال نموده و آن را ازعهده فرزند خود بردارد و حاکم نیز نمی تواند این حق را اسقاط کرده از عهده رعیت خود بردارد.

گاهی این حق، رخصت و جوازی است ا زجانب خداوند نه واجب و تکلیف، مانند حق غیبت که غیبت شونده می تواند از عهده غیبت کننده بردارد و آن را اسقاط نماید و مانند حق تحجیر که صاحب آن می تواند آن را ابطال نموده و از آن روی بگرداند.

قسم نخست از حقوق، قابل اسقاط و نقل و انتقال نیست. قسم دوم به حسب مقتضای دلیل قابل هر سه امر یا بعضی ازآنها است، پس حقوقی که بسان حق تحجیر است هر سه امر را قبول می کنند (اسقاط، نقل و انتقال) و برخی حقوق ازقبیل حق خیار و حق شفعه تنها قابل انتقال قهری هستند؛ چنان که دلیل آن را توضیح دادیم.

بنابراین، مقتضای قاعده در حقوق، قابلیت برای اسقاط و نقل و انتقال است مگر دلیلی برخلاف آن وجود داشته باشد.

8. حق انسان بر اعضای خود، از حقوق شرعی ثابت است. اینک ببینیم آیا سه مورد یاد شده (اسقاط، نقل و انتقال) دراین حق جاری می شوند؟

ما تصور معقولی برای اسقاط این حق از جانب صاحب حق نداریم، لیکن ممکن است که انسان اجازه دهد عضو مورداحتیاج مریض مانند کلیه را قطع کنند و به بدن او پیوند دهند، چنان که انسان می تواند به برخی مؤسسات پزشکی اجازه دهد که برخی اعضای او را پس از مرگ مغزی به منظور پیوند به بیماری که ضرورت شرعی مقتضی نجات جان ایشان است، در برابر عوض یا بدون آن، بردارند و از آن جا که اجازه اخیر از باب وصیت است بیش از یک سوم مجموع حقوق و اموال وی نافذ نیست و این مقتضای قاعده است و هیچ مانعی که از این قاعده منع کند سراغ نداریم واز این جهت فقیهان نقل یکی از دو کلیه را به بیماری که نجات جان او واجب است به شرط اجازه صاحب آن، جایزشمرده اند. به همین ملاک می تواند اجازه قطع اعضای اصلی خود را پس از مرگ مغزی به منظور پیوند به بیماری که نجات جان او واجب است، در همان حدودی که توضیح دادیم، صادر کند.

این حق پس از مرگ شخص به ورثه او منتقل می شود؛ به دلیل قول پیامبر اکرم(ص): «ما ترک المیت من حق فلوارثه»(37) پس گرفتن اجازه ورثه در استفاده از اعضای مرده مغزی برای مصلحت بیماری که نجات جان او واجب است دربرابر عوض یا بدون آن، واجب است.

9. درباره نقطه دوم یعنی سقوط اجازه یا عدم سقوط آن با تزاحم، باید بگوییم: تزاحم، نهی وارد از ضرر رساندن به خود یا حرمت هلاک کردن به خصوص مرده مغزی، را بر می دارد، اما شرط اجازه از جانب انسان زنده برای تصرف دراعضای او پس از مرگ یا پس از مرگ مغزی یا اجازه اولیای او، هیچ مزاحمی ندارد؛ و از همین جهت واجب است که اجازه اهدا کننده در اهدای کلیه به بیماری که هر دو کلیه او از کار افتاده، گرفته شود؛ زیرا هر دو مساله از یک باب است و آن عبارت است از: تزاحم بین حرمت ضرر رساندن به خود و وجوب نجات مریضی که هر دو کلیه اش از کار افتاده است و تقدیم حکم به وجوب نجات بر حکم به حرمت ضرر رساندن، و از بین رفتن نهی از ضرر رساندن با این تزاحم.

با وجود این، هیچ کس به لازم نبودن شرط اجازه در این مورد، فتوا نداده است. مساله مورد بحث از همین قبیل است.بله، اگر مرده مغزی وصیت نکرده باشد و اولیای او نیز اجازه ندهند و ضرورت اقتضا کند که قلب او برداشته شود، حق او ساقط می شود و اجازه ولی امر کفایت می کند.

1- منیة الطالب، شیخ موسی خوانساری، تقریر مباحث محقق
نایینی، بحث قاعده لاضرر، ص 223 # 222.
2- کتاب المکاسب، شیخ انصاری، ص 58 # 57.
3- همان، قاعده نفی ضرر، ص 374.
4- منیة الطالب، شیخ موسی خوانساری، تقریر مباحث محقق
نایینی، ص 222.
5- تهذیب الاصول، جعفر سبحانی، تقریرات درس امام
خمینی، انتشارات جامعه مدرسین، ج 2، ص 498.
6- روایات وارده در زمینه وجوب دفع و رفع ضرر از مؤمن
حتی در صورتی که به مرز هلاکت و خون نرسیده، فراوانند
ودر سراسر ابواب فقه و حدیث پراکنده اند و اکنون مجال جمع
آوری و ذکر و استدلال به همه آنها نیست. لیکن به برخی ابواب
و عناوین موجود در کتب روایی اشاره می کنیم:
الف) روایات وارده در زمینه حرمت خوار ساختن و ظلم به
مؤمن یا مسلمان.
این روایات فراوانند که شیخ حر عاملی در وسائل الشیعه، ج 8،
ص 550 # 542 ذکر کرده است و در میان آنها روایات صحیح نیز
به چشم می خورد، مانند روایت ابوالمغرا از امام صادق(ع)
((المسلم اخ المسلم لایظلمه و لا یخذله ولایخونه.)) (وسایل،
ج 8، ص 542 و اصول کافی، ج 2، ص 139).
خذلان آن است که یاری رساندن به وی را در وقت نیاز ترک
کند.
ب) روایات وارده در زمینه حقوق مؤمن: ر.ک: وافی، ج 3، ص
102 و وسایل، ج 8، ص 550 # 542.
در بین این روایات نیز روایات صحیح وجود دارد، مانند
صحیحه علی بن عقبه از امام صادق(ع): ((المؤمن اخ
المؤمن،عینه و دلیله لایخونه)) (وسائل الشیعه، ج 8، ص
543.)
ج) روایات وارده در زمینه اهتمام به امور مسلمانان: (ر.ک:
اصول کافی، کتاب الایمان و الکفر، ج 2، ص 131، باب الاهتمام
بامور المسلمین و النصیحة لهم) یکی از آن روایات چنین
است: عن علی بن ابراهیم عن ابیه عن النوفلی عن السکونی
عن ابی عبداللّه(ع) قال: ((قال رسول اللّه (ص): من اصبح و
لایهتم بامور المسلمین فلیس بمسلم.))
این روایت را مرحوم کلینی از طرق دیگر در همان باب ذکر
کرده است و وجود ((نوفلی)) ضعف سند به شمار
نمی رود×زیرا این روایت به طریق های فراوانی از شیعه و اهل
سنت از پیامبر نقل شده و به مرز استفاضه رسیده است و لسان
این روایات به گونه ای است که حمل آنها بر غیر وجوب،
شایسته نیست.
د) روایات وارد شده در زمینه خیرخواهی برای مؤمن: (ر.ک:
اصول کافی، ج 2، ص 169 و 269) در بین این روایات،روایاتی
که سند آنها تام است به چشم می خورد، مانند: روایت عیسی
ابو منصور امام صادق(ع) در ((یجب للمؤمن علی المؤمن ان
یناصحه)) و نیز روایت معاویة بن وهب از امام صادق(ع) :
((یجب للمؤمن علی المؤمن النصیحة فی المشهد والمغیب))
و نیز روایت ابوعبیده حذاء از امام باقر(ع): ((یجب للمؤمن علی
المؤمن النصیحة.)) (اصول کافی، ج 2، ص 166) تمام این
روایات از نظر سند تمامند.
واژه ((نصیحت)) در این روایات، از نظر معنا وسیع تر از
موعظه و ارشاد است و به معنای دفع ضرر و حوادث ناگوار
ازمؤمن نیز می آید و این معنا از عبارت ((النصیحة فی المشهد
و المغیب)) اراده شده است× چون نصیحت در غیاب معنایی
غیر از این ندارد، چنان که نصیحت برای خدا و رسول و قرآن و
مؤمن که در برخی روایات آمده معنایی غیر ازاین ندارد× زیرا
نصیحت در این روایات معنایی جز دفع آزار و بدی از دین خدا
و رسول خدا(ص) و قرآن و مؤمنان ندارد. روایات نصیحت
صریح در وجوب است چنان که وجوب، ظاهر الفاظ روایات
قبلی بود و تاویل این روایات به استحباب اجتهاد در مقابل نص
است.
استاد ما آیت اللّه خویی درباره این روایات می گوید: این
روایات هر چند زیاد و معتبرند× لیکن به جهات اخلاقی
نظردارند× و لذا حمل بر استحباب می شوند× زیرا قائل شدن به
وجوب نصیحت به نحو مطلق مستلزم عسر و حرج شدید
می شود. (مصباح الفقیه، ج 1، ص 350) لیکن راه رهایی از این
اشکال آن است که در حکم به وجوب برمواردی که موجب
حرج شدید نشود اکتفا نماییم، اگر نگوییم برخی از این روایات
#مانند روایات بیان کننده حکم جهاد # در مورد حرج وارد
شده اند.
ه #) روایات وارده در زمینه اعانت به مؤمنان و زدودن غم و
غصه و گرفتاری از آنها (ر.ک: وافی، ج 3، الفصل
الخامس ابواب مایجب علی المؤمن فی المعاشرة.)
هر کس در این روایات # که فراوان هستند و در سراسر ابواب
منابع روایی پراکنده اند # دقت کند شک نمی کند که دستگیری
از مؤمنان و زدودن گرفتاری ها و اذیت ها و بدی ها از ایشان و
نیز حفظ جان و مال و آبروی آنها از خطرات،واجب است× لذا
مرحوم صاحب مسالک در کتاب ودیعه فتوا داده است که اگر
ودیعه گذارنده ناچار به امانت سپاری است بر مؤمن دیگر
پذیرفتن آن و امانت داری واجب است. (جواهر الکلام، ج 27،
ص 102.)
7- برخی گفته اند: دلیل وجوب نجات جان انسان محترم از
هلاکت، لبی است نه لفظ ی، به فرض هم در این باره
ادله لفظ ی وجود داشته باشد دارای اطلاق نیست و روشن
است که در این مساله دلیل لبی چونان اجماع و ضرورت
فقهی شامل صورت وابستگی نجات جان دیگری بر ضرر
رساندن زیاد بر خود با قطع نظر از موازین باب تزاحم
نمی شود،چنان که ادله حرمت ضرر رساندن به خود نسبت به
حالت تحمل ضرر در راه نجات انسان محترم از هلاکت،
اطلاق ندارد× زیرا مناسبت های حکم و موضوع از این اطلاق
جلوگیری می کنند و در نتیجه حرمت و وجوب هر دو
منتفی می شوند و جواز ثابت می شود.
8- مگر مطلب مهمی چونان نجات لشکر اسلام به آن بستگی
داشته باشد که در این صورت قربانی نمودن جایز است.
9- وسائل الشیعه، ج 19، ص 248، باب 24 از ابواب دیات
الاعضاء، ح 4.
10- همان، ص 249، باب 25 از ابواب دیات الاعضاء، ح 1.
11- همان، ص 251، ح 4.
ر.ک. المسائل الشرعیه، ج 2، آیت اللّه خویی، مؤسسة الامام
الخویی، ص 315 # 314.
13- زمر، آیه 42.
14- سجده، آیه 11.
15- نحل، آیه 28.
16- برخی گفته اند: این شبهه مصداقیه است نه مفهومیه×
زیرا در مفهوم مرگ، که موضوع پاره ای از احکام شرعی
واقع شده است، شک نداریم و آن عبارت است: از جدا شدن
روح از بدن. بلکه شک ما در این است که آیا مرگ مغزی مصداق
مرگ به این معنا است یا خیر؟
و منشا شبهه عدم درک این واقعیت است که مغز در این حالت
مطلقا قابلیت ادراک و احساس و اراده و تحریک راندارد و
مرگ مغزی بسان خواب و بی هوشی نیست که مغز به صورت
موقت و محدود کارهایش تعطیل شده باشد. ازدیدگاه علم
پزشکی این حالت شبیه حالت بی هوشی است، بلکه بی هوشی
طولانی و ممتد است. و ممکن است پس از مدت زمان طولانی
و حتی کوتاه، احساس و اراده او باز گردد. اگر پزشکان این
حقیقت را می دانستند که مغز در این حالت مطلقا قابلیت
ادراک و احساس و اراده ندارد، تردید نمی کردند که این حالت
برابر با مرگ است × چرا که مصداق حقیقی و دقیق برای جدایی
روح از بدن است× زیرا روح چیزی جز توانایی اراده و ادراک و
احساس نیست.
17- حج، آیه 78.
18- آل عمران، آیه 97.
19- بقره، آیه 286.
20- اسراء، آیه 78.
21- وسائل الشیعه، ج 17، ص 586، باب 7، از ابواب میراث
الخنثی و ما اشبهه، ح 1.
22- همان، ح 2.
23- همان، ح 3.
24- همان، ح 4.
25- همان، ح 5.
26- وسائل الشیعه، ج 17، کتاب المیراث، باب 7 از ابواب
میراث الخنثی و ما اشبهه.
27- همان، ج 2، ص 673.
28- همان، باب 46 از ابواب الاحتضار، ح 1.
29- همان، باب 46، ص 673، ح 3.
30- همان، ج 2، ص 674 # 673.
31- سوره زمر، آیه 42.
32- سوره بقره، آیه 195.
33- دلیل پیشین چنین مورد مناقشه قرار گرفته است:
پذیرش دیدگاه ترجیح وجوب نجات بیمار بر حرمت هلاک
کردن مرده مغزی بر فرض زنده بودن او، براساس قانون ترجیح
اهم بر مهم، بسی دشوار است× زیرا مرده مغزی اگر به
واسطه چیزی که ارتباط ی با بیماری شخص دیگر ندارد در
آستانه مرگ قرار گیرد و میان نجات او و نجات بیمار دیگری
تزاحم درگیرد # بسان این که دو شخص در حال غرق شدن
باشند، یکی مبتلا به مرگ مغزی باشد و دیگری چنین نباشد #
دراین جا بدون شک نجات غیر بیمار بر بیمار رجحان دارد×
چرا که براساس فرض، هر دو به طور طبیعی درمعرض هلاکت
هستند و مکلف جز یک نفر را نمی تواند نجات دهد× چنان که
اگر هیچ یک از آنها به طور طبیعی در معرض هلاکت نباشند،
بلکه مکلف به خاطر سببی از اسباب ناچار به قتل یکی از آنها
بشود، بدون تردید کشتن بیمار مبتلا به مرگ مغزی اولویت
دارد و مبغوضیت آن در نزد خداوند نسبت به کشتن غیر بیمار
کمتر است، لیکن اگر بیمار دیگر به واسطه بیماری در قلب یا
کبد یا مانند آن در معرض مرگ باشد و بیمار مبتلا به مرگ
مغزی در معرض آن نباشد، در این صورت میان اطاعت از حکم
وجوب نجات در یک طرف و اطاعت از حکم حرمت قتل در
طرف دیگر تزاحم درمی گیرد و میان اطاعت از وجوب نجات
و وجوب نجات دیگری تزاحم نیست. (در فرض نخست چنین
بود) همچنین بین حرمت قتل با حرمت قتل دیگری نیز تزاحم
نیست. (در فرض دوم چنین تزاحمی بود) در این صورت
ترجیح قتل بر نجات ندادن # به این بهانه که اولی مبتلا به مرگ
مغزی است و دومی مبتلا نیست، با فرض این که مرده مغزی
مرده محسوب نشود # روشن نیست× زیرا حرمت قتل مؤمن و
وجوب نجات مؤمن، از جهت ملاک برابر نیستند و مبتلابودن
اولی به مرگ مغزی مرجح نیست× از این رو مشاهده می شود
اگر مکلف به سببی از اسباب ناچار به کشتن مؤمن سالمی که
در معرض مرگ نیست یا ترک نجات مؤمن دیگری که در
معرض غرق شدن و مرگ است، بشود بی شک ترک نجات
نسبت به ارتکاب قتل اولویت دارد و نجات ندادن از حیث
ملاک و مبغوض بودن به منزله قتل و مساوی باآن نیست تا
مبتلا بودن یکی به مرگ مغزی برای او نسبت به دیگری مرجح
باشد.
جواب: بی شک حرمت قتل از وجوب نجات دادن شدیدتر است
و در ملاک اهمیت مساوی نیستند. لیکن ملاک باب تزاحم در
صورت نبودن مرجح برای یکی از دو حکم تساوی آن دو حکم
نیست× چرا که گاه دو حکم در نظر شارع ازحیث اهمیت
متفاوتند ولی در عین حال به واسطه وجود مرجح قوی در
جانب مهم، مهم بر اهم مقدم می شود واهم ساقط می شود. در
این جا جانب مهم بر اهم ترجیح می یابد و نتیجه بر عکس
می شود یعنی مهم به اهم تبدیل می شود و اهم به مهم
دگرگون می شود و این امر زیاد رخ می دهد. در مثال پیشین
بدون شک حرمت قتل از وجوب نجات شدیدتر است× لیکن
گاه حرمت قتل در برابر وجوب نجات تاب مقاومت ندارد و
ساقط می شود مانند این که نجات گروه زیادی از مسلمان ها
برکشتن یک مسلمان بستگی داشته باشد. در این صورت
کشتن آن یک نفر جایز است و چه بسا برخی مسلمان ها برای
نجات رهبر مسلمین یا امام مسلمین خود را قربانی می کنند یا
دیگران آنها را قربانی می کنند در این جا نیز مطلب چنین
است× زیرا نجات مسلمان از مرگ و برگرداندن زندگی به او
تا بتواند به طور طبیعی به زندگی خود همراه با نشاط و
شادابی ادامه بدهد به مراتب مهم تر از کشتن بیماری است که
به طور کامل مغز او ازفعالیت باز ایستاده است و هرگز امید
بازگشت حیات در او نمی رود، بلکه تنها تکه گوشتی است
که گوشه ای افتاده ونفس می کشد و به طور منظم دارای
ضربان قلب است بدون این که هیچ گونه احساس یا حرکت یا
عاطفه ای از خودنشان دهد و بدون این که امیدی به بازگشت
حیات دوباره او برود و اگر برای شارع حکم به ترجیح یکی بر
دیگری نباشد و در این صورت، راجح در نزد عقلا، مرجح
خواهد بود و به اعتقاد ما، عقلا حکم به وجوب نجات را بر
حرمت قتل در این فرض ترجیح می دهند.
34- برخی گفته اند: شبهه اگر مفهومیه باشد # بدین شکل که
مفهوم مرگ مردد میان مرگ مغزی و ایست قلبی باشد #جاری
ساختن استصحاب حیات ممکن نیست× زیرا حیات نیز مردد
بین دو مفهوم است: یکی عدم مرگ مغزی ودیگری عدم ایست
قلبی× که اولی قطعا زایل گشته است و دومی قطعا باقی
است و لذا استصحاب بی معنا است.
35- وسائل الشیعه، ج 2، ص 676، باب 48 از ابواب الاحتضار،
ح 1.
36- همان، ص 677، ح 4.
37- صحیح مسلم، ج 5، ص 63

منابع مقاله:

مقتضای قواعد، جواز اجمالی انتقال خون یا برخی اعضا ازبدن انسان زنده به بدن انسان دیگر از طریق تزریق یا پیوند است، زیرا این کار امری عقلایی و دارای مصلحت است وهیچ مانع شرعی وجود ندارد. مقتضای اصل حلیت و برائت نیز جایز بودن چنین کاری است. این حکم در مثل انتقال خون در صورتی که هیچ ضرری متوجه اهدا کننده خون نشود جای سخن ندارد، اما در قطع و پیوند اعضا و یا درصورتی که دادن خون مستلزم ضرر باشد جای بحث دارد.

در این فرض به دو دلیل، توهم عدم جواز شده است:

دلیل نخست: این کار ضرر رساندن به بدن است و ضرر رساندن به بدن حرام است.

دلیل دوم: این عمل، تبتیک (بریدن) و تغییر خلقت خداوند می باشد و در قرآن کریم از اعمال شیطان شمرده شده است.

بیان دلیل نخست: در کبرای حرمت ضرر رساندن به بدن جای شک نیست، چنان که در تحقق صغرای ضرر داشتن پیوند اعضا برای شخص دهنده عضو، نیز تردیدی نیست.

جواب: صغری و کبرای دلیل فوق هر دو دارای اشکال است.خدشه کبری این است که هیچ یک از ادله آن تمام نیست.

الف) در موثقه زراره در داستان سمرة بن جندب، پیامبر(ص) فرمود:

فانه لاضرر ولاضرار.(1)

دلالت روایت: ضرر اسم جنس است و از آن مثلا نقص مالی یا بدنی اراده شده که معادل فارسی آن، «زیان» است. نفی جنس ضرر در کلام پیامبر اسلام که مبین شریعت است دراین ظهور دارد که در حکومت اسلامی ضرر به کلی منتفی است. و منتفی شدن جنس ضرر به این است که مکلفان به کاری که منشا ضرر است تکلیف نشوند و برای احدی اقدام به ضرر تجویز نشود و گرنه لازم می آید که در دایره حکومت، ضرر واقع شده باشد و این با نفی یاد شده منافات دارد.

از آنجا که کلمه «ضرر» مطلق است شامل وارد کردن ضرربربدن خود نیز می شود، و در نتیجه برحرمت ضرر رساندن به بدن خود دلالت می کند.

همچنین «ضرار» مصدر و به معنای وارد کردن ضرر است وافزودن «لا» بر عمل مکلف در قالب مصدر، ظاهر در تحریم این فعل بر مکلف است، پس اضرار به معنای وارد کردن ضرر، حرام است و این نیز مطلق است و شامل ضرر زدن به بدن خود می شود، بنابر این هر دو قسمت روایت دلیل حرمت است.

می توان عموم حدیث در هر دو قسمت را منع کرد، با این بیان که می توان ادعا کرد معنای قسمت نخست این است که درشرع، ضرری متوجه مکلف نمی شود، بنابراین روایت، به وارد شدن ضرر بر انسان از خارج نظر دارد و از وارد شدن ضرر به انسان از ناحیه خود انصراف دارد. لازمه حدیث این است که در محیط قانون به انسان ضرر نمی رسد و بر وی چیزی که برایش ضرر داشته باشد تحمیل نمی شود ودیگری نمی تواند به او ضرر رساند، لیکن ضرر رساندن به خود خارج از روایت است و روایت از آن انصراف دارد.

همچنین ظاهر مصدر در قسمت دوم روایت نیز ضرررساندن به غیر است و شامل ضرر رساندن به خودنمی شود.

ب) روایت دیگر: گروه فراوانی از قدمای مشایخ حدیث آبسان ثقة الاسلام کلینی در کافی، شیخ صدوق در من لایحضره الفقیه و علل الشرائع و امالی، شیخ طوسی در تهذیب، برقی در محاسن و عیاشی در تفسیر خود از امام باقر(ع) وامام صادق(ع) این روایت را نقل کرده اند. به عنوان نمونه در امالی به سند معتبر، محمد بن عذافر از پدرش روایت کرده است:

به امام باقر(ع) عرض کردم: چرا خداوند مردار و خون وگوشت خوک و شراب را حرام کرده؟ امام(ع) فرمود:

ان الله تبارک و تعالی لم یحرم ذلک علی عباده و احل لهم ماسوی ذلک من رغبة فیما احل لهم ولا زهد فی ما حرم علیهم ولکنه عزوجل خلق الخلق فعلم ما تقوم به ابدانهم و مایصلحهم فاحل لهم و اباحهموه و علم ما یضرهم فنهاهم عنه،ثم احله للمضطر فی الوقت الذی لایقوم بدنه الا به فاحله له بقدر البلغة لاغیر ذلک ...،

خداوند که اینها را حرام و غیر اینهارا حلال قرار داده، به جهت رغبت به چیزهای حلال و بی میلی به چیزهای حرام نیست، بلکه خداوند پس از آفرینش مخلوقات آنچه را که می دانست مایه قوام بدن آنهاست وبرایشان سودمند است، برای آنها حلال و مباح (2)قرارداد و آنها را از آنچه برایشان زیان بخش است بازداشت، آنگاه برای شخص مضطر در زمانی که بدنش جز به حرام قائم نخواهد بود، آن را به قدر نیاز حلال کرد.(3)

دلالت روایت: امام(ع) درمقام پرسش از علت حرمت آن چهار چیز یک کبرای کلی ذکر کرد: «خداوند بندگان خود را از امور زیان بخش، نهی کرده است»، یعنی سبب حرمت این چهار چیز زیان بار بودن آنهاست، بنابر این روایت یاد شده دلالت بر حرمت ضرر رساندن به خود دارد.

انصاف آن است که دلالت روایت برحرمت ضرر رساندن به بدن روشن است ، لیکن تمام سندهای آن ضعیف است ،زیرا این سندها خالی از ارسال یا مجهول بودن برخی راویان نیستند.

نزدیک به روایت یاد شده، روایت تحف العقول(4) است، چرا که این روایت نیز دلالتش تمام ولی سندش مرسل است. در رساله ای که در باره تحدید نسل و تنظیم آن نوشته ایم، به دیگر ادله این کبری اشاره کرده ایم که جهت آگاهی بیشتر، می توان به آن رساله مراجعه کرد، هر چند ازآن ادله بیش از آنچه در اینجا ذکر کردیم استفاده نمی شود.

آنچه تا به حال ذکر شد پیرامون کبرای وارد کردن زیان به خود بود اما در مورد صغرای دلیل یعنی قطع عضو، ضرر بربدن است ادعای بداهت و وضوح شده است زیرا خداوندبرای هر عضوی وظیفه ای قرار داده است. در لغت «ضرر» به نقص در بدن یا مال و مانند آن تفسیر شده است، بنابر این قطع هر عضوی از بدن، موجب نقص هر چند کم بر بدن می شود، پس قطع عضو ضرر زدن به بدن است.

باید گفت: آنچه ذکر شد در صورتی درست است که قطع عضو بدون رضایت دارنده عضو و به اجبار باشد، اما اگر بااذن وی باشد بعید نیست که سخن فوق درست نباشد، زیرا آن که به قطع عضو خود جهت پیوند زدن راضی می شود حتما هدف مادی یا معنوی دارد، و عقلا بر نقص مالی یا بدنی که صاحب آن با هدف عقلایی اقدام نموده، عنوان ضررنمی دهند، بلکه در این صورت، مبادله عقلایی میان این هدف عقلایی و آن نقص واقع شده و آن فایده عقلایی جایگزین آن نقص شده است.

همان طور که بر مبادله مال به مال یا بخشیدن مجانی آن به هدف مالی یا معنوی، ضرر رساندن به مال صدق نمی کند، دراینجا نیز چنین است.

بنابر این هر چند کبرای حرمت ضرر رساندن به بدن رامی پذیریم، لیکن صدق صغرای آن را قبول نداریم و به نظر مادلیلی برحرمت قطع عضو از این جهت وجود ندارد.

استدلال به آیه تبتیک: خداوند می فرماید:

ان یدعون من دونه الا اناثا و ان یدعون الا شیطانا مریدا لعنه الله و قال لاتخذن من عبادک نص یبا مفروضا و لأضلنهم و لأمنینهم و لأمرنهم فلیبت کن آذان الانعام ولأمرنهم فلیغیرن خلق الله و من یتخذ الشیطان ولیا من دون الله فقد خسرخسرانا مبینا... اولئک ماواهم جهنم ولایجدون عنها محیصا،(5)

اینان به جای خداوند جز جمادی (مانند بتها) را نمی پرستند وجز شیطان سرکش را پرستش نمی کنند. خداوند شیطان راگرفتار لعنت کرد و او گفت: از بندگان تو سهم معینی را می گیرم. آنگاه آنان را به گمراهی می کشانم و به [دام] آرزوهای دور و درازی می اندازم و به آنان امر می کنم تا گوشهای چهارپایان ببرند [تا علامت باشد که این حیوان نصیب بتهاست] و به آنان دستور می دهم که آفرینش الهی را دگرگون کنند. هر کس به جای خداوند، شیطان را ولی خود قرار دهد، آشکارا زیانکار شده است... سرا و سرانجام ایشان جهنم است و گریزگاهی از آن ندارند.

دلالت آیات: در این آیات گفتگوی شیطان و خداوند و رانده شدن از درگاه الهی است، شیطان وعده داده و تهدید کرده که از بندگان خدا گروه خاصی را برای خود بر می گزیند که به فرامین او عمل کنند، آنها را گمراه می کند و به آمال و آرزوها سرگرم می کند و به بریدن گوش چهار پایان و تغییر خلقت الهی فرمان می دهد. آنها هم به این فرمان گردن می نهند، گوشهای چهارپایان را می برند، خلقت الهی را تغییر می دهند،غیر خدا را ولی خود قرار می دهند و در زمره زیانکاران قرارگرفته و جایگاهشان جهنم خواهد بود.

پس این کارها که شیطان مردم را به آنها فرمان می دهد، موردبغض و نفرت خداوند و از مهم ترین منفورهای خداوند است به گونه ای که شیطان درمقام وعده دادن به دور کردن بندگان از درگاه خداوند، آنها را ذکر کرده است. به همین جهت خداوند گردن نهادن به دستورهای شیطان را «ولی قرار دادن غیر خدا» شمرده و سبب خسران و زیان آشکار قرار داده وآن را علت عذاب جاودان معرفی کرده است و لذا این کارهاگناه کبیره هستند.

از جمله کارهای یاد شده تغییر خلقت الهی است. معنای آن انجام کاری است که سبب تغییر خلقت الهی از اصل خودمی شود. بر قطع عضو انسان عنوان «تغییر خلقت الهی» صدق می کند. در صدق این عنوان فرقی ندارد که انگیزه انسان درقطع عضو، پیوند زدن به دیگری باشد یا انگیزه های دیگر درمیان باشد، بنابر این در حرمت آن شکی نیست.

اگر در صدق عنوان «تغییر» برکندن چیزهای روییدنی مانندمو، شک شود، اما در صدق این عنوان بر قطع اعضایی که امید روییدن آنها نیست مانند کلیه و رگها شکی وجود ندارد.

بررسی استدلال به آیه: بی تردید مراد از «تبتیک» و «تغییر» در آیه، مفهوم لغوی آن که شامل هر نوع بریدن و تغییر هرچند به انگیزه های عقلایی و غیر شیطانی باشد، نیست. آیاکسی توهم می کند که ختنه کردن یکی از فرمانهای شیطان است و به دلیل خاص از عموم آیه خارج شده است؟ کسی توهم می کند که ایجاد هر نوع تغییر مطلوب در جمادات و گیاهان و حیوانات که جزء مخلوقات الهی اند و شاهدی براختصاص آیه به انسان وجود ندارد حرام است؟ آیا این موارد از عموم آیه به دلیل خاص خارج شده اند؟ هرگز چنین نیست.

واقع آن است که «تبتیک» و «تغییر» در آیه اشاره به کارهای شیطانی خرافی در آن زمان دارد و هیچ اساسی جز گمراه کردن شیطان و خرافه نداشته است. شاید همان کارها یا شبیه آنها اکنون کم و بیش رایج باشد. خداوند به برخی از کارهای خرافی در این آیه اشاره کرده است:

ما جعل الله من بحیرة و لاسائ بة ولا وص یلة و لاحام....(6)، خداوند در مورد بحیره، سائبه، وصیله و حامی،حکمی مقرر نداشته است.

در این آیه بر اساس برخی تفاسیر(7)، بحیره بریدن گوش است، و هر یک از بحیره و سائبه و مانند آن کارهایی شیطانی اند که کافران به دروغ برخداوند افترا می زنند.روشن است که این آیه هر بریدن گوش را در برنمی گیرد،زیرا در حج، بریدن گوش حیوان قربانی اگر به جهت اشعارباشد، عبادت خداوند است.

خلاصه: عموم معنای «تبتیک» و «تغییر» قطعا مراد نیست ،بلکه به قسم خاصی از تبتیک و تغییر اشاره دارند که با حیله شیطان بسان آنچه در آیه بحیره آمده است انجام می شوند.

شاید تغییر در خلقت، خروج انسان از خلقت فطری باشد.خداوند می فرماید:

فاقم وجهک للدین حنیفا فطرة الله التی فطر الناس علیها لاتبدیل لخلق الله ذلک الد ین القیم....،(8) پاکدلانه روی به دین بیاور، این فطرت الهی است که مردمان را بر وفق آن آفریده است. در آفرینش الهی تغییری راه ندارد، این دین استوار است.

خداوند در این آیه فطرت الهی وتغییرناپذیر مردم را فطرت توحیدی و پیروی از دین حنیف قرار داده است، و خروج ازآن که جز به فرمان شیطان نیست تغییر در فطرت بوده وسبب عذاب جاودان می شود.

امین الاسلام طبرسی در مجمع البیان همین تفسیر را ازحضرت صادق(ع) برای تغییر روایت کرده است.(9)

نتیجه: ادعای حرمت ذاتی قطع عضو از بدن به جهت صدق «تبتیک» یا «اضرار» مردود است. بدون شک شرع مقدس تصمیم گیری در مورد اعضای انسان را به دست او سپرده، لذا در این زمینه حقی دارد که رعایت آن بر دیگران لازم است و تصرف در اعضا بدون اجازه و رضایت وی صحیح نیست. بر ثبوت این حق ادله ای دلالت می کند، از جمله:

الف) ولایت انسان بر خود و اختیار دار بودن کارهای خود،امری عقلایی است، زیرا قاعده «الناس مسلطون علی انفسهم» مانند تسلط بر اموال، خود یک قاعده عقلایی است که شارع از آن نهی نکرده، بلکه به زبانهای گوناگون در آیات وروایات آن را امضا کرده است. بارها گفته ایم که هر قاعده عقلایی که مبنای امور مردم باشد، درامضای آن لازم نیست مفهوم مطابقی آن به صراحت ذکرشود، بلکه همین مقدار که در زبان شرع، دلالت و اشاره ای به آن شود، عقلا امضای شارع را برداشت می کنند ، بنابر این اگرروش عقلا مورد تایید شارع نباشد، باید به آن تصریح کند.

از جمله ادله ای که این امضا از آن استفاده می شود آیه «النبی اولی بالمؤمنین من انفسهم، پیامبر از خود مؤمنان به آنان سزاوارتر است» می باشد.(10) این آیه هر چند در مقام اثبات مقدم بودن پیامبر(ص) درولایت بر مؤمنان است، ولی بدون شک بر ولایت مؤمنان بر خودشان دلالت دارد، هر چند ولایت پیامبر بیشتر است،بنابراین مفهوم عرفی آیه آن است که ولایت انسان ها برخودهمان است که عقلا برای هر کسی معتقدند، یعنی قاعده «الناس مسلطون علی انفسهم ، مردمان برخود مسلط می باشند».

از آن ادله این آیه است:

و من الناس من یشری نفسه ابتغآء مرضاة الله...،(11) از مردمان کسی هست که در طلب خوشنودی خداوند ازجان می گذرد.

با توجه به اینکه در خرید و فروش قطعا رضایت فروشنده وخریدار معتبر است، نسبت دادن فروش نفس به انسان دلالت بر این دارد که زمام نفس آدمی به دست خود اوست، به همین جهت درصدد فروش آن بر آمده است و این همان قاعده عقلایی است.

آیات و روایات دیگری نیز بر این قاعده دلالت می کنند که به برخی اشاره خواهیم کرد.

از آن ادله، اخبار دال بر واگذاردن همه امور مؤمن به خود اوتوسط خدا است، سماعه در روایت موثقه از امام صادق(ع)روایت کرده است:

قال: قال ابو عبدالله علیه السلام: ان الله عزوجل فوض الی المؤمن اموره کلها، و لم یفوض الیه ان یذل نفسه، اما تسمع لقول الله عزوجل: «ولله العزة ولرسوله وللمؤمنین» فالمؤمن ینبغی ان یکون عزیزا و لایکون ذلیلا، یعزه الله بالایمان و الاسلام،

خداوند تمام امور مؤمن را به خود او واگذارده و تنها به وی اجازه ذلیل کردن خود را نداده است. مگر این آیه شریفه رانشنیده ای که «ولله العزة ولرسوله وللمؤمنین»، لذامؤمن باید عزیز باشد و زیر بار ذلت نرود. خداوند وی را به برکت ایمان و اسلام، عزیز گردانیده است.(12)

روایات به این مضمون مستفیض است(13) و بر واگذاری امور مؤمن به وی، دلالت می کند، بنابر این همه امور مربوط به مؤمن، به او واگذار شده است. واگذاری امور مؤمن به وی، به این معناست که حق تصمیم گیری و اختیار کارها به دست اوست و مفهوم عرفی آن این است که در این زمینه برای وی حقی وجود دارد که رعایت آن و جلب رضایت وی معتبر است و این عبارتی دیگر از قاعده عقلایی «الناس مسلطون علی اموالهم و انفسهم» می باشد. روشن است که اعطای عضو به دیگری از مصادیق آن امور است، لذا اختیارآن به دست اوست و باید در این زمینه از وی اجازه گرفت.

ب) اخباری در باره قصاص عضو یا عفو از آن یا گرفتن چیزی در برابر آن - چه دیه باشد، بیشتر یا کمتر - بر این دلالت دارند که اختیار هریک از اقسام به مجنئ علیه واگذار شده و این همان اعتبار حق نسبت به اعضایش می باشد، به گونه ای که این حق اقتضا کرده که امر جنایت به او سپرده شود و این ابقای حق سابق است نه تشریع امر جدید.

در صحیحه ابو بصیر از امام صادق(ع) آمده است:

از امام(ع) در باره دندان و دستی که عمدا شکسته شده اند،پرسیدم: آیا ارش ثابت است یا قصاص؟ حضرت فرمود:قصاص. عرض کردم: اگر چندین برابر دیه بپردازند چه صورت دارد؟ فرمود: ان ارضوه بماشاء فهوله،(14) اگر به مقداری که مجنئ علیه می خواهد، وی را راضی کنند، آن مقدار برای اوست.

مشاهده می کنید که امام(ع) در این روایت تنها راه فرار ازقصاص را جلب رضایت مجنئ علیه قرارداده و این بیانی دیگراز ثبوت حق برای او در مورد عضوش می باشد و اینکه قصاص یا گرفتن دیه یا هر مقداری که راضی شود، در اختیار اوست.

بسان این روایت، موثقه اسحاق بن عمار از امام صادق(ع) است:

قضی امیرالمؤمنین علیه السلام فیما کان من جراحات الجسدان فیها القصاص او یقبل الجروح دیة الجراحة فیعطاها،

امیر مؤمنان(ع) در باره جراحت های بدن چنین قضاوت کرد: قصاص ثابت است، مگر مجروح دیه جنایت را بپذیرد و به وی پرداخت شود.(15)

چگونگی دلالت این روایت از روایت پیشین معلوم می شود واحتمال اینکه مجرد تخییر باشد و دلالت بر ثبوت حق برای مجنئ علیه نداشته باشد، بر خلاف فهم عرفی از این گونه عبارات است، زیرا هیچ کس شک نمی کند که این گونه روایات در مقام اثبات حق برای مجنئ علیه و امضای قاعده کلی عقلی است.

ج) امام صادق(ع) در ضمن صحیحه ابوبصیر فرمود:

«جامعه نزد ماست». عرض کردم: جامعه چیست؟ فرمود: «صحیفة فیها کل حلال و حرام، و کل شیء یحتاج الیه الناس حتی الارش فی الخدش، جامعه صحیفه ای است که هر حلال و حرامی در آن گرد آمده است و هر آنچه مردمان به آن نیازمندند، حتی ارش خدشه و خراش». سپس با دست خودبه من زد و فرمود: ای ابا محمد، اجازه می دهی؟ عرض کردم: فدایت شوم، تمام وجودم برای توست، هر کاری می خواهی انجام بده. آن گاه مرا با دست خود فشار داد و فرمود: حتی ارش این مقدار.(16)

اجازه گرفتن امام(ع) از ابوبصیر برای فشار دادن بدن وی به عنوان مجوز این کار دلالت بر ثبوت حق برای هر کس نسبت به اعضایش می کند و این ولایت و سلطنت انسان برخود می باشد.

آیات و روایات دیگری نیز بر این مطلب دلالت می کنند که کاوشگر متدبر به آنها دست می یابد. با توجه به این ادله، بی شک استفاده از اعضای انسان هر عضوی که باشد نیازمند اجازه وی می باشد. اگر کسی بدون اجازه، خون انسانی رابگیرد یا عضو وی را قطع کند، به او ظلم کرده و کار حرامی مرتکب شده است. از طرف دیگر اگر صاحب عضو به جهت غرضی عقلایی اجازه قطع عضو دهد، در جواز آن شکی نیست، والله العالم.

چند مساله در قطع عضو

مساله نخست: بدون اشکال قطع عضو انسان زنده که منجر به کشتن شود هر چند با اجازه او باشد، جایز نیست، زیراخودکشی حرام و گناه کبیره است و اجازه آن، اجازه در وقوع گناه کبیره خواهد بود.

در صحیحه ابو ولاد حناط از امام صادق(ع) آمده است: من قتل نفسه متعمدا فهو فی نار جهنم خالدا فیها،(17) هرکس به عمد خود را بکشد در آتش جهنم جاودان خواهدبود.

در ضمن خبر ناجیه از حضرت امام باقر(ع) آمده است: ان المؤمن یبتلی بکل بلیة و یموت بکل میتة الا انه لایقتل نفسه،(18) مؤمن به هر بلایی گرفتار می شود و به هر مرگی از دنیا می روداما هرگز خودکشی نمی کند.

به مقتضای این روایت، مؤمن خود را نمی کشد و اگر چنین کند از ایمان خارج شده است. بنابر این قطع اعضا اگر منجربه مرگ مؤمن شود بسان قلب و مغز جایز نیست. لیکن دیگر اعضای او که پس از قطع آنها، همچنان زندگی ادامه می یابد، به مقتضای قواعد، قطع آنها جایز است. وتفاوتی میان اعضایی که عهده دار وظیفه اصلی زندگی اندمانند هر دو قرنیه چشم، یا عهده دار بخشی از آن وظیفه اندمانند یکی از دو قرنیه چشم، و اعضایی که چنین ویژگی ندارند، نمی باشد ، بسان بخشی از پوست بدن یا خون یابرخی رگها که گویا برای مواقع نیاز ذخیره شده اند، مانند آنچه در مورد رگی بزرگ در اطراف ساق گفته می شود و در پیوندرگهای قلب وقت بسته شدن، مورد استفاده قرار می گیرد، چرا که دلیلی بر تفاوت میان این اعضا وجود ندارد. اگرحرمت ضرر رساندن به خود را بپذیریم در تمامی این موارد، شرط اذن دادن این است که غرض عقلایی معنوی یا مادی آمالی یا غیر مالی برای اجازه دهنده باشد تابدین وسیله ازصدق عنوان «اضرار» خارج شود.

آیت الله خویی در مساله چهل از مسائل مستحدثه منهاج الصالحین می نویسد:

سؤال: آیا قطع عضو از انسان زنده برای پیوند زدن درصورت راضی بودن وی جایز است؟

جواب: در این مساله باید تفصیل داد، به این صورت که اگرآن عضو از اعضای اصلی بدن باشد، مانند چشم و دست وپا و... جایز نیست ، لیکن اگر از قبیل یک قطعه پوست یا گوشت باشد مانعی ندارد(19).

در نشست اول از نشست های دوره ای کنگره چهارم مجمع فقه اسلامی در جده آمده است:

نقل عضوی از انسان زنده که نبود آن موجب تعطیلی وظیفه اصلی آن در زندگی می شود هر چند اصل حیات به آن بستگی نداشته باشد مانند انتقال قرنیه هر دو چشم حرام است، اما اگر نقل عضو سبب تعطیلی بخشی از وظیفه اصلی آن می شود، در جواز و حرمت آن جای بحث و نظراست.

روشن شد که تنها بر حرمت در خصوص عضوی که سلامت اصل حیات به آن بستگی دارد، دلیل وجود دارد، اما اعضای دیگر اگر انتقال آن با اجازه دارنده عضو و با هدف عقلایی باشد، دلیل جواز باقی است.

بعید نیست گفته شود: از امثال موثقه ابو بصیر از امام صادق(ع): «ان الله تبارک وتعالی فوض الی المؤمن کل شیء الا اذلال نفسه، (20) خداوند به مؤمن هر چیزی جز خوار کردن خود را واگذار کرده است. استفاده می شود که مؤمن نمی تواند خود را خوار کند.

همچنین از موثقه سماعه که در ضمن ادله اعتبار اجازه صاحب عضو گذشت(21) و نیز از روایت ابوحسن احمسی، همین معنا به دست می آید(22).

از مجموع این روایات استفاده می شود خداوند به مؤمن اجازه نداده که خود را خوار کند. بنابر این اگر اهدای عضو،موجب ذلت و خواری شود، مانند لنگی تا پایان عمر، جایز نخواهد بود، مگر هدف شرعی واجب وجود داشته باشد، به گونه ای که رعایت آن به مراتب از ذلت، مهم تر باشد.

به هر حال تفاوتی میان اعضای اصلی و غیر اصلی نیست و دراهدای عضو تنها دو چیز باید مورد نظر باشد: اهدا منجر به مرگ نشود، و نیز منجر به ذلت و خواری نگردد.

مساله دوم: ظاهرا تفاوتی میان عضوی که سبب انتقال صفات وراثتی شخص اهدا کننده یا تولید کننده تخمک هایی که منشابچه می شوند و سایر اعضا نیست، بنابر این عملیات پیوندحتی رحم و مشیمه (بچه دان)، بلکه بیضه ها جایز خواهد بود. البته در تمام مراحل پیوند باید از کارهای حرام، چون نگاه به نامحرم یا تماس با بدن او پرهیز شود. با پرهیز از این محرمات، اصل انتقال و پیوند عضو به شرط راضی بودن دارنده عضو جایز است، زیرا ادله جواز عام است و شامل این گونه اعضا می شود و دلیلی بر منع آن وجود ندارد.

عضو ناقل صفت وراثتی یا تولید کننده تخمک های زنده وقتی به بدن انسان دیگر پیوند زده شود، از بدن فرد جدید تغذیه کرده و مانند سایر اعضا جزء بدن او می شود. هر چه به سبب عضو جدید و به تبع آن پدید می آید، از آثار فرد جدید خواهد بود و مشکل شرعی تصور نمی شود.

اشکال: در انتقال تخمک ها و رحم یا تخمدان، ا شکال مخلوط شدن نسب ها وجود دارد و شارع مقدس به آن راضی نمی شود.

جواب: عضو پیوندی جزء بدن انسان دوم می شود و تولیدات آن، اثر بدن شخص دوم خواهد بود و مثل آن است که بیمارخود را معالجه کرده و همان عضو اصلی بهبودی یابد.

بنابر این جای این توهم نیست که انتقال اینگونه اعضا سبب مخلوط شدن نسب می شود، زیرا آنچه ممنوع است، باقی گذاردن آبی است که منشا بچه در رحمی می شود که به غیرصاحب آب تعلق دارد. به همین جهت در اسلام عده، تشریع شده است. در صحیحه محمد بن مسلم از امام باقر(ع) یا امام صادق(ع) آمده است: «العدة من الماء(23)، [حکمت تشریع] عده [در زنان، پاک شدن رحم آنها] از آب [مردان] است» و در خبر محمد بن سلیمان از امام جواد(ع) در جواب پرسشی پیرامون علت سه ماه یا سه حیض عده نگه داشتن زنان مطلقه آمده است:

اما عدة المطلقة ثلاثة قروء فلا ستبراء الرحم من الولد(24)، حکمت عده نگه داشتن زنان مطلقه به مقدار سه حیض، استبرای رحم آنها از بچه است.

امام باقر(ع) در روایت زراره چنین علت آورده است:

وانما یستبرا رحمها بثلاثة قروء تحلها للناس کلهم،(25) پس از استبراء رحم با سه حیض، زن می تواند با هر کسی که خواست ازدواج کند.

در موثقه اسحاق بن جریر است که از امام صادق(ع) پرسیدم: مردی که با زنی زنا کرده آیا بعدا اگر خواست می تواند با اوازدواج کند؟

فرمود: نعم، اذا هو اجتنبها حتی تنقضی عدتها من ماء الفجور فله ان یتزوجها،(26) بله، اگر مرد مدتی از زن کناره گیری کند تا عده او از آبی که در رحم وی از راه زنا ریخته شده پاک شود، می تواند با وی ازدواج کند.

این روایات و مانند آنها به روشنی دلالت می کنند که آنچه درباب اختلاط نسب ها ممنوع است، مخلوط شدن آبهای مردان و نزدیکی با زن قبل از پاک شدن رحم او از آب دیگری است.

عده، راهی برای حاصل شدن این استبرا است.

بعد از آنکه رحم یا تخمدان یا تخمک، عضو بدن فرد جدید شد و از خون او تغذیه کرد و حیات یافت، منی یا تخمک های به وجود آمده، از فرد جدید و آب او خواهد بود لذا هیچ اشکالی در میان نیست و در آن اختلاط آبها و نسب ها وجود ندارد.

از این مطالب روشن شد هیچ دلیلی بر بند هشتم مصوبه مجمع فقه اسلامی در کنگره ششم وجود ندارد که گفته اند: «از آنجا که بیضه و تخمدان حامل ویژگی های وراثتی فرد اول حتی پس از انتقال به فرد جدید هستند کاشتن آنها شرعا حرام است.»

اشکال سخن فوق این است که دلیلی بر حرمت حمل صفات وراثتی شخص وجود ندارد. آیا استفاده از برخی داروها و غذاها اگر سبب به وجود آمدن این صفات و تغییر کردن صفات قبلی انسان شود حرام است؟

مساله سوم: آیا برداشتن عضو بدن شخص مرده برای پیوند جایز است؟ شرط چنین کاری چیست؟

جواب: جسد میت مؤمن مانند زنده او احترام دارد و باید تکریم شود. روایات مستفیض معتبری وجود دارد بر اینکه احترام مرده انسان مانند احترام زنده اوست. در صحیحه عبدالله بن سنان و عبدالله بن مسکان از امام صادق(ع) در باره مردی که سرمیت را بریده آمده است:

علیه الدیة، لان حرمته میتا کحرمته و هو حی،(27) باید دیه بپردازد، زیرا میت مؤمن بسان زنده او محترم است.

در صحیحه صفوان از امام صادق(ع) نقل شده است:

ابی الله ان یظن بالمؤمن الا خیرا و کسرک خطامه حیا ومیتا سواء،(28) خداوند از اینکه به مؤمن جز گمان نیک داشته باشد امتناع دارد، و شکستن استخوان مؤمن در حال حیات و ممات وی یکسان است.

دلالت این روایات بر ثبوت اصل احترام برای انسان در زمان حیات، و برای انسان مرده نیازمند توضیح نیست و ما درمساله تشریح بیشتر این مطلب را توضیح داده ایم.(29) بنابراین، ثبوت این احترام برای میت به همان حدی که درزمان حیات وی ثابت بوده، سبب می شود که در محل بحث، میت نسبت به اعضای خود حق داشته باشد همان گونه که پیش از مرگ حق داشت، لذا هیچ کس نمی تواند اعضای میت را به خود یا دیگری پیوند بزند.

اگر میت وصیت کرده باشد که عضوی از وی را به بیمارستان پیوند اعضا اهدا نمایند تا جهت پیوند به نیازمندان استفاده شود، باید به وصیت وی عمل کرد، زیرا در صحیحه محمد بن مسلم از امام باقر(ع) آمده است:

الوصیة حق، و قد اوصی رسول الله(ص)، فینبغی للمسلم ان یوصی،(30) وصیت حق است، و رسول گرامی اسلام(ص) وصیت کرد، لذا سزاوار است که مسلمان وصیت کند.

در دیدگاه عرف از این روایات استفاده می شود که وصیت ادامه اختیارات ثابت در حال حیات است و مرگ را به حال حیات پیوند می زند، لذا وصیت حق مسلم است و می تواند وصیت کند. محدوده وصیت انسان، حقوق شرعی است که برای او در حال حیاتش ثابت بوده و در این محدوده باید به وصیت وی عمل شود. از آنجا که حق انسان است که عضوی را به منظور پیوند زدن به نیازمندی اهدا کند، می تواند به این کار وصیت بکند و باید به وصیت وی عمل شود.

حتی متعلق وصیت می تواند عضوی باشد که حیات آدمی به آن وابسته است، مانند قلب و بافتهای مغزی که عمل به این قبیل وصیت ها واجب است.

دلیل جایز بودن چنین وصیتی آن است که آنچه، مانع از جوازبرداشتن اعضای اصلی بود ممنوعیت خودکشی پس ازمرگ انسان منتفی می شود، لذا وصیت کردن به آن جایزخواهد بود و اگر وصیت کرد باید همانگونه که گفته عمل شود.

اما اگر میت وصیت نکرده باشد، اولیای او حق ندارند عضوی از بدن وی را بردارند، زیرا عموم ادله ای که می گوید: میت مؤمن بسان زنده او احترام دارد، اقتضا می کنند که در حیات وممات او احدی حق تعرض به اعضای وی را نداشته باشد.روشن است که دراین جهت اولیای میت با دیگران یکسانند.نباید توهم کرد که ادله ولایت اولیا، چنین حقی را برای آنان ثابت می داند، زیرا نهایت دلالت ادله ولایت این است که درآیات و روایات از کسی که عهده دار کارهای میت است به «ولی» تعبیر شده، و ولایت عبارت است از سرپرستی و قیم بودن، چنان که در ولایت پدر بر فرزندان مشاهده می شود.برخی پنداشته اند که چون ولی کسی است که عهده دار امورمولی علیه است و آنچه را صلاح می داند برایش انجام می دهد، پس اگر ولی میت صلاح بداند برخی اعضای اورا دراختیار پزشک قرار دهد تا جهت پیوند به بیماران نیازمنداستفاده شود، به مقتضای ولایت، چنین کاری را می تواند انجام دهد.

به نمونه ای از آیات و روایات که در آنها سخن از «ولایت» به میان آمده توجه کنید:

النبی اولی بالمؤمنین من انفسهم وازواجه امهاتهم واولوالارحام بعضهم اولی ببعض فی کتاب الله من المؤمنین والمهاجرین،(31) پیامبر از خود مؤمنان به آنان سزاوارتر است و همسران او در حکم مادران ایشان هستند. خویشاوندان در کتاب الهی نسبت به همدیگر از سایر مؤمنان ومهاجران سزاوارتر [به ارث بردن] هستند.

خداوند در این آیه برخی از ارحام را از برخی دیگر اولی معرفی کرده، اولویت در بردارنده معنای ولایت است. روایات وارد دراین زمینه فراوان است که در باب تجهیز میت و باب قصاص و دیات آمده است. از من لایحضره الفقیه روایت مرسلی از حضرت امیرالمؤمنین(ع) نقل شده است:

یغسل المیت اولی الناس به او من یامره الولی بذلک،(32) شخص اولی به میت یا کسی که ولی به او فرمان داده، باید میت را غسل دهد.

در ضمن موثقه عمار از امام صادق(ع) در باره دختر بچه ای که مرده و زن غسل دهنده ای وجود ندارد، روایت شده است:

یغسلها رجل اولی الناس بها،(33) مردی که اولی به اوست وی را غسل دهد.

در صحیحه عبدالله بن سنان آمده است:

از امام صادق(ع) شنیدم که فرمود:

من قتل مومنا متعمدا قید منه الا ان یرضی اولیاء المقتول ان یقبلوا الدیة، فان رضوا بالدیة و احب ذلک القاتل فالدیة...، قاتل عمدی(34) مؤمن، قصاص می شود مگر اولیای مقتول، به گرفتن دیه راضی شوند و قاتل بخواهد دیه بپردازد در این صورت دیه بر قاتل ثابت می شود....

در صحیحه ابو مریم از امام صادق(ع) روایت شده است:

مردی را که با عمود خیمه، زن حامله ای را کشته بود نزدرسول خدا(ص) آوردند، و حضرت اولیای زن را میان گرفتن پنج هزار درهم به عنوان دیه و... مخیر کرد.(35) این روایات، عهده دار امور میت پس از مرگ یا قتل وی را«ولی» معرفی کرده اند.

روایات در این زمینه فراوان است و نیازی به نقل آنها نیست.

جواب همه روایات، یک کلمه است: روایات تنها بر این دلالت دارند که نام عهده دار امور میت، «ولی» است و در این اطلاق همین مقدار که برای آنها حق انجام برخی کارهای میت، بسان تجهیز او و حق قصاص و... وجود داشته باشد،کافی است. هیچ یک از روایات، اطلاقی ندارند که مقتضی توسعه دامنه ولایت به هر چه ولی تصمیم گیرد، باشد.

خلاصه، اصل ولایت آنها به اجمال معلوم است، لیکن اطلاق آن ممنوع است، زیرا دلیلی بر آن وجود ندارد.

علاوه بر آنکه مقتضای ولایت این است که مصلحت مولی علیه را رعایت کند، نه مصلحت خودش را شاید یک مورد حتی وجود نداشته باشد که صلاح میت دراین باشد که عضوی از اوبه دیگری پیوند زده شود و اگر باشد خیلی نادر است.

نتیجه: به مقتضای ادله، اولیای میت نسبت به اعضای بدن وی،مانند دیگران هستند و هیچ یک حق ندارند اجازه دهند که اعضای او را به دیگری پیوند بزنند. اگر چنین اجازه ای ازسوی آنها صادر شود تاثیری ندارد و مجوز برداشتن اعضای میت نمی شود.

اگر نجات جان مسلمانی محقون الدم، بر بر داشتن برخی اعضای میت متوقف باشد یا ولی مسلمین صلاح بداند عضوی از میت به منظور پیوند زدن به کسی که وجودش مصالح مهمی برای امت اسلامی دارد، برداشته شود، در جواز آن اشکالی نیست، چنان که خواهد آمد.

مساله چهارم: اگر زندگی یک مسلمان بسته به پیوند عضوانسان دیگری به وی یا درمان با خون دیگری باشد، درصورتی که کسی مجانی عضوی را اهدا کند یا در برابر دریافت مال، اجازه برداشتن خون یا عضو خود را صادر کند، مطلوب حاصل است و بحثی در آن نیست و گرنه از موارد صغریات تزاحم خواهد بود، زیرا وجوب نجات جان مسلمان، با حرمت تصرف در حق صاحب خون یا عضو،بدون اجازه وی، تزاحم دارد.

روشن است که حفظ جان مهم تر است. بر این مطلب علاوه بر واضح بودن آن برخی روایات تقیه نیز دلالت می کند.

در صحیحه محمد بن مسلم از امام باقر(ع) آمده است:

انما جعل التقیة لیحقن بها الدم، فاذا بلغ الدم فلاتقیة،(36) تقیه برای محفوظ ماندن خونها تشریع شده است، و در خون تقیه نیست یعنی شخص در شرایط تقیه حق ندارد مؤمنی رابه قتل برساند.

در ضمن موثقه ابو حمزه ثمالی از حضرت صادق(ع) آمده است که فرمود:

انما جعلت التقیة لیحقن بها الدم، فاذا بلغت التقیة الدم فلاتقیة، تقیه به (37) جهت محفوظ ماندن خون [مؤمنان] تشریع شده. اگر تقیه به مرحله ریختن خون [مؤمنی] برسد جایزنیست.

اگر جمله «انما جعلت التقیة لیحقن بها الدم» به سخن امام باقر(ع) در صحیحه فضلا که فرمود: «التقیة فی کل شیء یضطر الیه ابن آدم فقد احله الله له(38)، خداوند تقیه رادر هر چیزی که بنی آدم به آن اضطرار داشته باشد حلال قرار داده است» ضمیمه شود، دلالت می کند بر اینکه حفظ خون مؤمن از هر واجب و حرامی مهم تر است، زیراصحیحه فضلا دلالت می کند بر این که: مخالفت با هر واجب وحرامی به جهت تقیه جایز است. معلوم است واجب و حرام از ملاکی که رعایت آن لازم است و مقتضی امر یا نهی از آن شده، خارج نمی شود، بلکه تقیه از روشن ترین مصادیق تزاحم است که در آن می توان به جهت تقیه، از هر واجب وحرامی دست برداشت، بنابر این اگر نهایت تقیه و حد آن این است که حرام مورد اضطرار، ریختن خون به ناحق باشد، ریختن خون غیر، جایز نیست. تعلیل به اینکه علت واجب شدن تقیه، محفوظ بودن خونهاست، بر این دلالت می کند که حفظ حیات، مجوز مخالفت با هر واجب و حرامی است وحفظ حیات از همه واجبات و محرمات مهم تر است، بنابراین در امر میان حفظ حیات و حفظ واجب یا حرام ، حفظ حیات مهم تر است. در محل بحث اگر دوران امر میان رعایت حق صاحب عضو یا خون، و رعایت حفظ حیات باشد، دومی مهم تر است.

البته آنچه به منظور حفظ حیات جایز است ، برداشتن عضویا دادن خون است اما حفظ حیات بر مالیت آن متوقف نیست، بنابر این استفاده کننده باید قیمت آن را بر اساس نرخ بازار بپردازد، مگر در برابر آن مالی مطالبه نشود، هرچند فرض آن است که به برداشتن عضو راضی نبوده است.

مساله پنجم: در برخی مباحث بیان کرده ایم که ولی امرمسلمین از آن جهت که بر مسلمین ولایت دارد می تواند درتمام کارهایی که مصلحت امت اسلامی است تصمیم بگیرد. تصمیم و اراده وی جانشین تصمیم و رضایت مردمی است که بر آنها ولایت دارد. در این صورت مردم باید از او پیروی کنند. البته ولی امر مسلمین باید جز در مسیر مصلحت امت اسلامی گام بر ندارد.(39)

بنابر این هر گاه ولی امر مسلمین، بداند که بیمار مسلمانی باپیوند عضوی غیر حیاتی بهبود می یابد، به سبب مصلحت امت می تواند فرمان دهد که آن عضو را از دیگران دریافت کنند، بسان اینکه امیر لشکری یکی از چشمانش را از دست داده باشد که به ملاحظه مقابله وی با دشمن، صلاح امت اسلامی دراین است که باپیوند درمان شود.

دراین صورت ولی امر مسلمین فرمان می دهد که این پیوند ازمواردی که فی حد نفسه جایز است انجام شود، و به مواردغیر جایز سرایت داده نشود، مگر عملیات پیوند به برداشتن عضو کسی که راضی نمی شود، توقف داشته باشد، که تنها دراین صورت اجازه ولی امر، جانشین اجازه صاحب عضومی شود و برداشتن عضو و پیوند زدن آن جایز بلکه واجب است.

مساله ششم: برداشتن عضو میت کافر نیازمند اجازه از وی ووصیت او نیست، زیرا در برخی مباحث خود به تفصیل تحقیق کرده ایم(40) که تمام اقسام کفار احترام ندارندمگر کافر ذمی که هر چند احترام ذاتی ندارد لیکن در سایه قرار داد ذمه، احترام عرضی دارد، بنابر این نمی توان گفت: مرده کافر ذمی مانند زنده او احترام دارد، زیرا احترام کافر ذمی در سایه زندگی در حکومت اسلامی بوده، و اسلام برای آنها در سایه قرارداد ذمه تا وقتی که زنده اند احترام قرارداده است و دلیلی بر ثبوت احترام برای آنها پس از مرگ نیست. بنابراین می توان عضو مورد نیاز را از جسد کافر بدون اجازه او برداشت.

مساله هفتم: پیوند زدن عضو میت مسلمان به بدن کافر درصورت رعایت شرایط پیشین جایز است، زیرا وقتی اهدای عضو مسلمان با رضایت به مسلمان نیازمند جایز شد، دادن عضو به کافر نیازمند نیز به مقتضای قواعد جایز خواهد بود وجای این توهم نیست که دادن عضو مسلمان به کافر مقتضی تسلط کافر بر مسلمان است «و لن یجعل الله للکافرین علی المؤمنین سبیلا».(41) هیچ عنوان دیگری که موجب تحریم باشد وجود ندارد. همچنین عکس فرض بالابدون اشکال جایز است، یعنی کافر عضو خود را به مسلمان اهدا نماید.

مساله هشتم: مقتضای ادله، جواز پیوند اعضای حیوان است وتفاوتی نیست که عضو از حیوان زنده جدا شود یا از حیوان مرده، چنان که جدا کردن عضو انسان در حیات و ممات باشرایط مذکور جایز بود.

نباید توهم کرد که اجزای جدا شده از حیوان زنده، در حکم میته است و استفاده از آن جایز نیست، زیرا آنچه در ادله نهی شده استفاده از میته بسان خوردن گوشت آن است ، لیکن ادله، پیوند اعضا را در برنمی گیرند. با توجه به اینکه عضوجدا شده از حیوان پس از پیوند، جزء بدن انسان می شود وادله بیان کننده حکم اعضا و اجزای انسان شامل آن می شود،چنین پیوندی براساس اصل جواز و اباحه جایز خواهدبود.

مساله نهم: گذشت که اجازه استفاده از اعضای انسان زنده درپیوند، به دست اوست، اما آیا گرفتن مال در برابر دادن عضو جایز است؟

گرفتن مال گاهی در مقابل این است که صاحب عضو راضی شود و اجازه برداشتن عضو را بدهد. در این صورت راضی می شود که دیگری از خون یا عضو او استفاده کند به گونه ای که جزء بدن گیرنده بشود. گویا او را میهمان کرده است، لیکن به میزبان خود پولی می پردازد.

استفاده کننده از عضو وقتی می بیند استفاده هزینه بردار است، به پرداخت آن راضی می شود و چون پرداخت این مال غرض عقلایی دارد و در برابر تسلط بر عضو است، امرآن به دست دهنده مال است، لذا دادن و گرفتن مال به این منظور، خوراندن و خوردن مال به باطل نیست [و مشمول آیه «ولا تاکلوا اموالکم بینکم بالباطل...، بقره، آیه 188» نمی شود]. بعد از تملیک و تملک، مال ملک گیرنده می شودو هیچ وجهی برای اشکال در آن وجود ندارد. گاهی نیز دادن و گرفتن در قالب فروختن عضو و تملیک آن به استفاده کننده در برابر مال معلوم است، که این نیز جایز، صحیح و نافذاست، زیرا انسان هر چند مالک اعضا و متعلقات بدن خود به گونه ملکیت اعتباری عقلایی نیست ، زیرا اختیار اعضای انسان به حکم ضرورت عقلایی به دست اوست، لیکن این اعضامثل لباس و پول و خانه و فرش جزء املاک انسان شمرده نمی شود ، اما قوام بیعی که تملیک مال در برابر مال است جزبه بودن اختیار مبیع به دست بایع نیست.

این مطلب با تدبر در امر زکات روشن می شود، زکات مال هست ولی ملک هیچ کس نیست و موارد هشتگانه در قرآن تنها مصارف معینی هستند که درشرع برای زکات معین شده اند، نه این که افراد هشتگانه یا برخی از آنها مالک زکات باشند. با این وجود اگر ولی امر مسلمین به استناد ولایت خود، زکاتی را که گرفته بفروشد، در حقیقت بیع صدق می کند و از دیدگاه شرع و عرف صحیح است.

در مورد اعضای انسان و متعلقات آن همین طور است، یعنی این اعضا مالی هستند که مال دیگر در برابر آن داده می شود واختیارش با صاحب عضو است ، یا می تواند مجانی اهدا کند ومی تواند در برابر منتقل کردن آن به دیگری، عوض دریافت کند. مثل چنین نقلی، بیع است و مقتضای اطلاقات بیع وتجارت بسان «احل الله البیع، بقره، آیه 275» و «تجارة عن تراض منکم، نساء، آیه 29»، صحت چنین معاوضه ای است و عضو یاد شده ملک مشتری می شود، درنتیجه به وسیله آنچه ملکش شده پیوند می زند و مهمان غیر خود شمرده نمی شود.

اشکال: می پذیریم که ملکیت اعتباری نسبت به اعضای خود،وجود ندارد ، لیکن به مقتضای ادله خاصه، در مبیع ملکیت معتبر است، در نتیجه فروش اعضا باطل خواهد بود، چنان که پیامبر اکرم(ص) فرمود: «لابیع الا فی ملک».

جواب: پس از جستجوی فراوان، به این روایت یا روایت مشابه دست نیافتم. در عوالی اللئالی از پیامبر اکرم(ص) نقل شده است:

لابیع الا فیما تملک.(42)

در عوالی اللئالی به اسناد خود از عمروبن شعیب از پدرش ازجدش از پیامبر اکرم(ص) نقل شده است:

لاطلاق الا فیما تملکه، و لا بیع الا فیما تملکه.(43)

در مسند احمد حنبل به اسناد خود از عمرو بن شعیب از پدرش از جدش از پیامبر(ص) نقل کرده است:

لیس علی رجل طلاق فیما لایملک، ولا عتاق فیما لایملک و لابیع فیما لایملک.(44)

بیهقی در سنن خود به اسنادش از عمروبن شعیب از پدرش از جدش از پیامبر(ص) نقل کرده است:

لیس علی الرجل طلاق فیما لایملک، و لا بیع فیما لایملک، ولاعتق فیما لا یملک.(45)

نسایی در سنن خود به اسناد خود از عمروبن شعیب از پدرش از جدش از رسول خدا(ص) نقل کرده است:

لیس علی رجل بیع فیما لایملک.(46)

نیز در مسند احمد به اسناد خود از عمرو از پدرش از جدش از رسول گرامی اسلام(ص) نقل شده است:

لایجوز طلاق ولابیع ولاعتق ولا وفاء نذر فیما لایملک.(47)

ظاهرا این روایات در واقع با یک مضمون است که عمروبن شعیب از پدرش از جدش از پیامبر اکرم(ص) نقل کرده واختلاف لفظ از باب نقل به معنا است ، چنان که اکتفای برخی محدثین به برخی مواضع روایت به جهت اختصار و تقطیع بوده که براساس مقتضای حال صورت گرفته است.

در روایت دو قرینه وجود دارد که نشان می دهد کسی در آن مورد نظر است که پیش از مالک شدن چیزی، بخواهد آن رابفروشد:

قرینه نخست: تعبیر «لیس علی الرجل...» وقتی مناسب است که وقوع بیع برای او تکلیف بیاورد به گونه ای که باید به آن عمل کند، لذا پیامبر اکرم(ص) فرمود:

ان الانسان اذا باع شیئا لایکون ملکا له فهو لایوقعه فی مشقة وکلفة ، اگر انسان چیزی را که ملکش نیست بفروشد، به سختی وزحمت نمی افتد.

این تنها در صورتی است که وقتی ملک غیر را می فروشد، نیت کند که بیع ازطرف خودش باشد، و گرنه در صورتی که ملک غیر را بفروشد و از قبیل بیع فضولی باشد، وقوع بیع سبب وقوع تکلیف بر مالک مبیع می شود و فروشنده فضولی، اجنبی از معامله است و اصلا او را در تکلف وزحمت نمی اندازد، بر خلاف فرضی که فروشنده ملک غیررا از طرف خودش بفروشد، در ذهن خود چنین تصورمی کند که مال را از مالک آن می خرد و به مشتری می دهد تابه عقد بیعی که ایجاد کرده وفا کرده باشد، در اینجاست که پیامبر(ص) می فرماید:

لیس علی الرجل بیع فیما لایملک.

در باب «بیع العینة» از امامان معصوم(ع) الفاظ دیگری رسیده که بر بطلان بیع عین پیش از مالک شدن آن دلالت می کنند(48).

قرینه دوم: بیع در کنار طلاق «مالا یملک» ذکر شده، تا جایی که براساس یکی از دو نقل احمد، عبارت «مالا یملک» یک بارذکر شده و حکم شده که طلاق و عتق و بیع و وفای به نذر در«مالا یملک» جایز نیست. روشن است که ملکیت معتبر درطلاق ملکیت اعتباری نیست بلکه بدین معناست که در طلاق باید امر مطلقه به دست طلاق دهنده باشد و در زمان وقوع طلاق، همسر او باشد تا مفهوم طلاق تصور شود، پس ملکیت در طلاق یعنی طلاق دهنده بالفعل مالک امر مطلقه باشد، برخلاف طلاق زن اجنبی یا طلاق کسی که قصد دارد با او ازدواج کند.

همین معنا در تعبیر: «لابیع فیما لایملک» یا «لابیع الا فیما تملکه» نیز جاری است، یعنی مراد از ملکیت این است که امر مبیع بالفعل [در حین بیع] در دست فروشنده باشد،یعنی اکنون بتواند در آن هر گونه تصرف چه فروختن و چه دیگر تصرفات انجام دهد. به دیگر سخن: مراد از ملکیت این است که مبیع در اختیار او باشد. انسان نیز به همین معنا براعضای خود مالکیت دارد.

لذا معنای عبارت منقول از پیامبر(ص) با آنچه معمربن یحیی بن سام از امام باقر(ع) روایت کرده، یکی است. وی درحدیث موثق از امام باقر(ع) روایت کرده:

لایطلق الرجل الا ما ملک، و لایعتق الا ما ملک، و لایتصدق الابما ملک،(49) مرد جز آن که را که مالکش می باشد طلاق نمی دهد و جزمملوکش را آزاد نمی کند و جز مملوک خود را صدقه نمی دهد.

همچنین با آنچه حلبی در روایت صحیحه از امام صادق(ع)روایت کرده هم معناست، در ضمن این حدیث آمده که حضرت در باره مردی که گفته: «هرزنی که با او ازدواج کنم وحاضر نشود با مادرم زندگی کنم طالق است» فرمود:

لاطلاق الا بعد نکاح ولاعتق الا بعد ملک،(50) طلاق جز پس از ازدواج تصور نمی شود، و آزاد کردن بنده جز پس از مالک شدن تصور نمی شود.

نتیجه: این روایات در صدد نهی از فروش چیزی پیش ازداخل شدن در ید فروشنده می باشند، نه در مقام اشتراط ملکیت اعتباری در مبیع، تا از آن ها استفاده شود فروش چیزهایی که در اختیار وسلطنت انسان هستند ولی ملک انسان نمی باشند، جایز نیست، بسان فروش زکات جمع آوری شده توسط ولی امر مسلمین یا مانند فروش خون واعضای بدن در محل بحث. روشن شد اگرانسان عضوی راجهت پیوند، اهدا کند بدون گرفتن پول یا درخواست آن،ولی استفاده کننده از عضو به جهت تشکر مبلغی به دلخواه بپردازد، قطعا جایز است و اشکالی در آن تصورنمی شود.

تمام این مطالب در باره دریافت مال در برابر دادن عضو انسان زنده برای پیوند زدن بود اما در باره میت گفتیم که هیچ یک ازاولیای میت حقی بر بدن میت ندارد و مرده او مانند زنده اش احترام دارد، لذا هیچ کس حتی اولیای او حق ندارند برای به دست آوردن مال، به انتقال اعضای وی مبادرت ورزند، چنان که انتقال مجانی نیز برای آنها جایز نیست.

اگر میت وصیت کرده باشد که برخی اعضایش را در برابردریافت مال اهدا کنند، به وصیت او عمل می شود، چنان که اگر وصیت کند مجانی اهدا کنند باید چنین عمل شود.

مساله دهم: اگر انسان وصیت کند که پس از مرگ، از اعضایش جهت پیوند نیازمندان استفاده شود، قطع اعضای او اقدام به وصیت است و مثل آن است که میت اقدام به قطع عضو کرده است، بنابراین جای این توهم نیست که بر اقدام کننده، پرداخت دیه لازم است.

جواز گرفتن مال از استفاده کننده در برابر انتقال عضو، تابع کیفیت وصیت است و این غیر از لزوم دیه است.

اگر کسی بدون مجوز شرعی، به قطع عضو از میت اقدام کند، آیا مانند زمان حیات او دیه واجب می شود؟ ظاهرا دیه واجب است، زیرا روایاتی در وجوب دیه برای وارد کردن جنایت بر میت وارد شده، بسان سخن امام صادق(ع) در صحیحه عبدالله بن سنان در باره مردی که سر میت را بریده بود:

علیه الدیة، لان حرمته میتا کحرمته و هو حی.(51) این روایت بر ثبوت دیه به سبب بریدن سر میت تصریح دارد. از تعلیل استفاده می شود که حکم دیه اختصاص به بریدن سر ندارد بلکه در همه جنایت های وارد بر میت جاری می شود، زیرا سبب ثبوت دیه این است که خداوند برای مجنی علیه احترامی قرار داده که سبب وجوب پرداخت دیه می شود و امام(ع) تصریح کرده که احترام انسان در حیات و ممات، همانند است. همان گونه که تعلیل در نص، مقتضی عموم حکم وجوب دیه در برخی جنایات است، مقتضی ثبوت حکم دیه در هر دو حالت (اراده مثله و اراده استفاده ازعضو برای پیوند) می باشد، زیرا هر دو حالت مشترکند در این که احترام میت، مانع از جواز اقدام به بریدن عضو وی می شود، چنان که مشترکند در این که مقتضی ثبوت دیه بر کسی است که بدون اجازه یا جانشین اجازه به بریدن عضو اقدام کند.

مؤید این روایات، روایات فراوانی است که دیه را غرامتی معرفی می کنند که جنایتکار باید بپردازد. گویا دیه قیمت آن عضو است و عوض خسارت وارد بر وی و جبران کننده ضرر است. هر چه شارع به عنوان دیه یا ارش قرار داده، به عنوان غرامت و جبران عضوی است که قطع شده است .گویا دیه قیمتی است که شارع برای آن عضو قرار داده است.از آنجا که دیه در احیا و اموات، تشریع شده، در صورت اقدام به قطع عضو جهت پیوند، دیه ثابت می شود ، زیرا دیه قیمت و عوض آن عضو است و در این جهت فرقی میان انگیزه های جنایت نیست. از جمله این روایات، صحیحه ابوبصیر از امام باقر(ع) است:

قضی امیر المؤمنین علیه السلام فی رجل قطع فرج امراة قال: اذن اغرمه لها نصف الدیة، امیرمؤمنان در باره مردی که آلت تناسلی زن خود را بریده بود حکم به پرداخت نصف دیه کرد.(52)

در صحیحه عبدالله بن سنان از امام صادق(ع) آمده است:

السن اذا ضربت انتظربها سنة، فان وقعت اغرم الضارب خمسمائة درهم، و ان لم تقع و اسودت اغرم ثلثی دیتها، اگر به دندان کسی ضربه وارد شود باید یکسال صبر کرد. اگر دندان افتاد ضربه زننده باید پانصد درهم غرامت بپردازد و اگردندان نیفتاد و سیاه شد باید یک سوم دیه را به عنوان غرامت بپردازد.(53)

اخباری که تعبیر به «غرامت» کرده مانند اخباری که تعبیر به ارش کرده فراوانند و تایید آنها نسبت به اطلاق ادله ثبوت دیه در جنایت وارد بر میت به جهت استفاده در پیوند اعضا نیزروشن است و الله العالم.

مساله یازدهم: آیا استفاده از عضو مقطوع در حد یا قصاص، در پیوند اعضا جایز است؟ بر فرض جواز، شرط آن چیست؟

برای پاسخ به این پرسش، در مورد قصاص و حد، جداگانه بحث می کنیم:

عضو بریده شده در قصاص در عضوی که به جهت قصاص بریده شده از دو جهت باید بحث کرد:

نخست: آیا شخص قصاص شده می تواند عضوی را که به قصاص بریده شده، به بدن خود پیوند بزند؟ فقها این مساله را در فرع کسی که گوشش به قصاص بریده شده، آنگاه مجنئ علیه آن را به خود پیوند زده و خوب شده،مطرح کرده اند.

ظاهر کلمات فقها جایز نبودن این پیوند است مگر از صاحب آن اجازه بگیرد، بلکه صاحب سرائر بر این مطلب ادعای اجماع و تواتر روایات کرده است.(54) مرحوم صاحب ریاض در شرح مختصر النافع که عبارت متن و شرح از این قرار است گفته است:

اگر شخصی نرمه گوش شخص دیگر را ببرد و جنایتکار قصاص شود، آن گاه مجنئ علیه نرمه گوش قصاص شونده رابردارد و به محل نرمه گوش خود پیوند زند، جنایت کننده می تواند آن را بکند. در تنقیح به صراحت براین مطلب ادعای نفی خلاف شده... تنها در علت این حکم اختلاف است، برخی گفته اند: زیرا این دو عمل در زشتی مساویند - چنان که مصنف همین را ذکر کرده است - و برخی گفته اند: زیرا نرمه ای که پیوند زده شده میته است و نماز خواندن با آن صحیح نیست.(55) تا آنجا که در کلمات فقها کاوش کردیم کسی را نیافتیم که فتوا به جواز داده باشد. بر عدم جواز دو دلیل ذکر کرده اند:

دلیل نخست: مقتضای حق قصاص، عدم جواز است، زیرا جنایت کننده آن عضو را از مجنئ علیه جدا کرده، و مجنئ علیه حق دارد مثل همان عضو را از بدن جنایت کننده جدا کند، چنان که خداوند می فرماید:

فمن اعتدی علیکم فاعتدوا علیه بمثل ما اعتدی علیکم،(56) هر کس به شما تجاوز کرد، مانند آن بر او تعدی کنید.

و نیز:

ولکم فی القصاص حیاة یا اولی الالباب...،(57) برای شما در قصاص حیات و زندگی است، ای صاحبان خرد!.

آیات و روایات دیگر نیز بر ثبوت حق قصاص دلالت دارند واینکه مجنئ علیه می تواند قصاص نماید و مثل جنایتی را که بروی وارد شده به جنایت کننده وارد کند.

مماثلت اقتضا می کند که مجنئ علیه، بدون گوش باقی بماند همان گونه که جانی را بدون گوش گردانده است.

ظاهرا مراد کسانی که به تساوی در زشتی تعلیل آورده اند،همین است.

خبر غیاث بن کلوب از اسحاق بن عمار از امام صادق(ع) نیزشاهد این مطلب است.

آن حضرت از پدرش امام باقر(ع) نقل کرده:

مردی مقداری از گوش مردی را بریده بود، وقتی به امام علی(ع) شکایت شد ایشان جانی را قصاص کرد، آن گاه مجنئ علیه مقداری از گوش جانی را که بریده شده بود، برداشت و به گوش خود چسباند و پس از مدتی گوشت آوردو خوب شد. سپس جانی به علی(ع) شکایت کرد. حضرت این دفعه او را قصاص کرد و فرمان داد دوباره گوش او رابریدند و دفن کردند، و فرمود: انما یکون القصاص من اجل الشین (58)، قصاص به جهت عار و ننگ است.

دلیل دوم: عضو بریده شده، میته و نجس است، و نماز با آن، جایز نیست.

به نظر می رسد که ادله ثبوت حق قصاص هر چند مقتضی جواز بریدن عضو از مجنی علیه (اگر عضو را از جانی کنده باشد) می باشد، لیکن مقتضی این نیست که جانی به صورت مطلق بتواند از پیوند مجنی علیه جلوگیری کند، زیرا جنایت صورت هایی دارد:

گاه جنایت علت تامه است که مجنی علیه تا ابد بدون این عضوباشد، مثلا پس از بریدن گوش، آن را به سگ یا گربه بدهد تابخورد یا آتش بزند یا به شدت آن را بکوبد یا در سرزمینی باشد که پیوند در آنجا ممکن نیست یا ممکن است ولی توده مردم از جمله مجنئ علیه از آن آگاه نیستند.

گاهی جنایت علت تامه نیست، مثل اینکه عضو وی را دربیمارستان ببرد و به او بگوید که متخصص پیوند وجود دارد وخودم هزینه عمل جراحی را می پردازم.

در صورتی که جنایت علت تامه باشد و مجنئ علیه بدون گوش شود، می تواند به مقتضای ادله قصاص، همان کار را با جانی انجام دهد تا مثل هم شوند. تجویز اینکه جانی، عضو جداشده را به خود پیوند زند، بر خلاف ادله قصاص است. مواردی که عدم پیوند به سبب ناآگاهی توده مردم از امکان پیوند اعضا باشد نیز به همین قسم ملحق می شود.

اما در صورت اخیر، در واقع جنایت فقط موجب بریدن عضو مجنئ علیه شده است و بی عضو شدن وی تا ابد به جهت مسامحه خودش می باشد نه جانی ، بنابر این ادله قصاص مانع پیوند نیست ، زیرا تجاوز، فقط علت بریدن بوده، لیکن باقی بودن آن مستند به جانی نبوده است ، لذا اگر مجنئ علیه بخواهد دوباره آن را ببرد، تجاوزی بیش از تجاوزی که به وی شده، انجام داده است، همچنین اگر جانی را از پیوند، منع نماید.

اما خبر اسحاق ناظر به موارد غالب است، چرا که غالبا پیوند زدن و بهبود یافتن ممکن نیست یا توده مردم از آن غافلند.

اشکال: امام(ع) با جمله، «انما یکون القصاص من اجل الشین» هدف از قصاص را حصول ننگ و عار بر جانی خوانده و آن تنها درصورتی است که از پیوند زدن وبرگرداندن عضو پس از قطع شدن، جلوگیری به عمل آید.

جواب: بدون شک قصاص حق الله نیست تا در آن تنهاحصول ننگ و عار بدون هیچ قیدی، لحاظ شود، بلکه حق الناس است و در آن تساوی معتبر است و به هیچ وجه در آن تعدی جایز نیست. بنابراین مراد از «شین» در حدیث، ننگ وعار مساوی با جنایت جانی در مورد مجنئ علیه است. بیان کردیم که ننگ در برخی فرض های مساله از عمل جانی، تنها قطع عضو است و بقای آن از آثار مسامحه مجنی علیه و کار اوست. بنابراین مجالی برای ایجاد ننگ و عار بیشتر باقی نمی ماند.

ظاهرا سخن فقها به همین مطلب ناظر است. اگر فرض شودبه مجنئ علیه اطلاع داده باشند که می تواند در بیمارستان عضوخود را پیوند بزند و او مسامحه کرده و با فراهم بودن امکانات به مرکز درمانی مراجعه نکرده باشد، جدا بعید است که کسی فتوا دهد مجنئ علیه می تواند پس از قصاص جانی، از پیوندعضو جنایت کننده جلوگیری نماید یا اگر پیوند زد، مجنئ علیه می تواند دوباره وی را قصاص کند. چنین فتوایی موجب تعدی کردن مجنئ علیه بر جانی بیش از مقداری است که جانی بر وی تعدی کرده و چنین کاری قطعا حرام است.

تمام این سخنان پیرامون استدلال به عموم ادله قصاص برای اثبات حقی برای جنایت کننده بود که دلیل اول بود.

اما دلیل دوم چنین بود که پیوند سبب می شود نماز با میته خوانده شود و این جایز نیست. جواب استدلال دوم این است که دلیل نجاست اجزای جدا شده از حیوان زنده به موردی اختصاص دارد که آن اجزا همچنان جدا از حیوان باشند. این ادله اطلاق ندارند تا شامل فرض پیوند زدن آن عضو نیز بشوند، بلکه در مورد نجس العین مانند کافر یا میت پیش از غسل نیز چنین است ، زیرا هیچ یک از ادله نجاست اطلاق ندارند تا شامل حالتی که عضو جدا شده جزو بدن موجود زنده دیگر شده و مانند دیگر اعضای وی از بدن او تغذیه می کند بشود، بنابر این اطلاق دلیل نجاست، مقتضی باقی بودن نجاست پس از پیوند نیست.

شاید احتمال بقای نجاست، مجرای استصحاب نجاست باشد، لیکن محکوم ادله اجتهادیه ای است که بر طهارت بدن این حیوان دلالت می کنند، زیرا طبق این ادله، همه اجزای بدن، محکوم به طهارت است ، بدون اینکه بین عضو حاصل از پیوند و غیر آن تفاوتی باشد، لذا این جزء نیز پس از پیوندو جریان خون در آن و تغذیه از بدن استفاده کننده، جزء بدن او شده و مشمول دلیل طهارت بدن استفاده کننده می شود ومحکوم به طهارت خواهد بود و نماز خواندن با آن صحیح است و بریدن آن مثل بقیه اجزای بدن جایز نیست.

نتیجه: به نظر ما باید تفصیل داد، به این بیان که مجنئ علیه می تواند مانع پیوند شود و حتی پس از پیوند می تواند آن راقطع کند ، مگر آنکه اسباب پیوند برای وی وجود داشته امامسامحه کرده و انجام نداده باشد. در این صورت پس ازقصاص هیچ گونه حقی برای مجنئ علیه بر جانی نیست.

مطلب دیگر آنکه حق جلوگیری از پیوند یا درخواست قطع پس از آن، تنها در صورتی است که جانی بخواهد با عضومقطوع در قصاص، پیوند را انجام دهد، ولی اگر پیوند با عضوانسان یا حیوان دیگری باشد، وجهی برای جلوگیری از آن یادرخواست قطع آن پس از پیوند وجود ندارد، زیرا همان طور که امکان پیوند برای جانی وجود دارد، برای مجنئ علیه نیز وجود دارد و نمی توان جانی را از استفاده از این امکان وعملی کردن آن منع کرد.

بله، اگر فرض شود جانی این امکان را در عضو مجنئ علیه ازبین برده، او نیز می تواند امکان جانی را از بین ببرد و مانع استفاده از آن شود و پس از پیوند درخواست قطع آن را کند، چنان که جانی وی را از این عضو محروم کرده است:

«فمن اعتدی علیکم فاعتدوا علیه بمثل ما اعتدی علکیم».(59) جهت دوم : آیا جانی می تواند عضوش را که در قصاص قطع می شود، در اختیار کسی جهت پیوند زدن مجانی یا در برابردریافت عوض قرار دهد؟ اگر جنایت او تنها قطع عضو مجنئ علیه باشد هر چند وی رااز پیوند زدن آن منع کرده باشد مجنئ علیه در قصاص، حق بیش از قطع عضو جانی و منع وی از پیوند به بدن خود را ندارد لیکن اختیاری که برای هرکسی براعضای خود عضو متصل یا منفصل وجود دارد برای این شخص نیز نسبت به عضوش وجود دارد، چنان که برای مجنی علیه نیز نسبت به عضو قطع شده اش وجود دارد، بنابر این به مقتضای قاعده، اختیار این عضو به دست جانی است و می تواند آن را دراختیار هر کس که خواست چه مجانی یا در برابر عوض آقرار دهد، بلکه هیچ کس نمی تواند بدون رضایت قصاص شونده، از آن عضو استفاده کند.

این در صورتی است که برای جانی جایز نباشد همین عضورا به بدن خود پیوند زند، اما اگر چنین پیوندی را جایز بدانیم، واضح است که اختیار عضو بریده شده به دست خود اوست.

عضو بریده شده در حد

عضوی که در حد بریده شده باشد، مصداق آن تنها در عضو بریده شده در حد سرقت و محاربه است، بنابراین در این باره نیز از دو جهت بحث می کنیم:

جهت نخست: آیا دزد یا محارب می تواند عضو مقطوع را به بدن خود پیوند بزند؟ مبنای حکم به جواز یا منع این است که آیا حد واجب در سرقت تنها قطع دست یا پای دزد است به گونه ای که پیوند زدن آن منافات با مجازات نداشته باشد؟ یااینکه حد آن است که اثر مجازات باقی باشد، تا مایه عبرت بینندگان باشد؟

برای حکم به منع پیوند باید احتمال دوم را ثابت کرد، و گرنه مقتضای اصل، اکتفا به قدر متیقن است و در بیش از آن استصحاب حرمت تعرض به آنچه پیش از سرقت ثابت بود، جاری می شود. بلکه مورد بحث از مصادیق رجوع به عامی است که دلالت بر ثبوت حرمت مطلق برای هرکسی می کند وتقیید آن جز در مجرد قطع عضو معلوم نیست، لیکن معلوم نیست منع وی از پیوند زدن، از دایره عام و مطلق خارج شده باشد، بنابر این مرجع ما اطلاق خواهد بود.

به هر حال برای اثبات اعتبار باقی بودن نقص عضو در بدن می توان به ادله ای استدلال کرد:

الف) آیه:

السارق و السارقة فاقطعوا ای دیهما جزآء بما کسبا نکالا من الله...، دست مرد دزد و زن دزد را، به کیفر عملی که انجام داده اند،به عنوان مجازات الهی قطع کنید....(60)

کیفیت استدلال: مامور به در این آیه هر چند قطع است و باپیوند زدن پس از قطع منافات ندارد لیکن عرفا از تناسب حکم و موضوع استفاده می شود که مامور به، دستیابی به اثربریدن یعنی جدا ماندن است ، لذا بریدن به منزله مقدمه دستیابی به این اثر است.

فرض کنیم شخصی خدمتکار خود را کنار در بگذارد تا مانع آمدن سگ به خانه شود، آن گاه در اثر غفلت خدمتکار یا ناتوانی وی، سگ به منزل وارد شود، حال این ادعا پذیرفته نیست که متعلق تکلیف، عدم ورود سگ به داخل است وچون داخل شده، خدمتکار حق ندارد آن را از خانه بیرون کند، زیرا نزد عرف و عقلا از این تکلیف استفاده می شود که متعلق تکلیف این است که سگ در خانه نباشد، و منع از دخول سگ به منزله مقدمه دستیابی به این هدف است، بنابراین وقتی سگ داخل شد، خدمتکار موظف است به هر وسیله ممکن آن را از خانه بیرون کند.

در مورد بحث نیز حدی که به آن امر شده، این است که دست دزد قطع شود و بدون دست بماند. بریدن دست،راهی برای اجرای فرمان خداوند است، و گرنه واجب وهدف نهایی، بی دست ماندن دزد است و آن است که مایه عبرت دیگران قرار می گیرد.

با تمام این حرفها، کسی می تواند این مدعا را نپذیرد و ادعاکند که حد و واجب، جز قطع عضو و ایجاد جدایی هر چنداثر آن باقی نماند نیست، و همین قطع، مجازات و توهین به وی می باشد و با اطلاع دیگران، مایه عبرت خواهد بود.

خلاصه: آنچه لازم است، حصول علم به فهم عرفی یاد شده است، و گرنه، اکتفا به قدر متیقن لازم است و ادعای علم به آن بر عهده مدعی است.

ب) اخبار معتبر مستفیضی که از آنها استفاده می شود حد، اثرقطع یعنی جدایی پس از قطع است. در صحیحه محمدبن قیس از امام باقر(ع) آمده است:

قضی امیر المؤمنین علیه السلام فی السارق اذا سرق قطعت یمینه، و اذا سرق مرة اخری قطعت رجله الیسری، ثم اذا سرق مرة اخری سجنه و ترکت رجله الیمنی یمشی علیها الی الغائط ویده الیسری یاکل بها و یستنجی بها، فقال: انی لاستحیی من الله ان اترکه لاینتفع بشیء، و لکنی اسجنه حتی یموت فی السجن... .

امیرمؤمنان(ع) در باره دزد چنین قضاوت کرد که در مرتبه نخست دست راست وی قطع می شود و در مرتبه دوم پای چپ وی قطع می شود و در مرتبه سوم، زندانی می شود.

پای راست او قطع نمی شود تا بتواند با آن برای اجابت مزاج برود. دست چپ او هم قطع نمی شود تا بتواند با آن غذابخورد و استنجا کند. سپس فرمود: از خداوند خجالت می کشم با دزد به گونه ای رفتار کنم که از هیچ چیزی نتواند استفاده کند، لیکن وی را زندان می کنم تا در زندان بمیرد...(61)

کیفیت استتدلال: این روایت ظهور دارد در اینکه اجرای حد سرقت در مرتبه نخست با قطع دست راست و در مرتبه دوم با قطع پای چپ است. دست چپ قطع نمی شود تا بتواند با آن غذا بخورد و پای راست هم برای این است که بتواند راه برود. به همین جهت امام(ع) فرمود: پس از قطع دست راست و پای چپ، خجالت می کشم دست یا پای دیگرش را قطع کنم تانتواند از هیچ چیز استفاده کند.

انصاف آن است که دلالت این روایت بر کیفیت قطع و حد آن روشن است.

اشکال: دلالت این روایت شاید مبنی بر متعارف آن زمان باشد که قطع دست دزد مساوی با این بوده که تا ابد دست نداشته باشد، زیرا امکانات امروزی در آن زمانها وجودنداشته است، بنابر این حدیث یاد شده بر مطلوبیت این هیئت از اجرای حد دلالت نمی کند تا بتوان به سبب آن براثبات حد وی استدلال کرد.

جواب: جمله «ترکت ر جله الیمنی یمشی علیها الی الغائط ویده الیسری یاکل بها و یستنجی بها» دلالت دارد بر اینکه بریدن پای دیگر سبب می شود که نتواند راه برود و بریدن دست دیگر سبب می شود نتواند غذا بخورد و استنجا کند. اینکه اجرای حد قطع موجب می شود که در او هیئت بی دست و پایی به وجود آید، روشن است.

فی معتبرة زرارة عن ابی جعفر علیه السلام قال: کان علی علیه السلام قال: لایزید علی قطع الید والرجل و یقول: انی لاستحیی من ربی ان ادعه لیس له ما یستنجی به او یتطهر به....

در معتبره زراره از امام باقر(ع) آمده است:امام علی(ع) به بیش از بریدن دست و پا حکم نمی کرد و می فرمود: ازپروردگارم خجالت می کشم که وی را رها کنم در حالی که چیزی که با آن استنجا یا تطهیر کند نداشته باشد.(62) این روایت به روشنی دلالت می کند بر اینکه اجرای حد قطع، مساوی با این است که چیزی نداشته باشد تا با آن استنجا کند یا تطهیر نماید و دلالت می کند بر اینکه اجرای حد، مساوی با ایجاد این حالت در اوست.

روایات وارد شده دراین زمینه فراوان است و فراوانی آنها سبب می شود ظهور این روایات در برداشت ما تقویت شود.

ج) روایت محمد بن سنان از امام رضا(ع) که ضمن نامه ای درباره علت برخی احکام به وی، چنین نوشته است:

و علة قطع الیمین من السارق لانه یباشر الاشیاء غالبا بیمینه وهی افضل اعضائه و انفعها له، فجعل قطعها نکالا و عبرة للخلق لئلا یبتغوا اخذ الاموال من غیر حلها،

علت بریدن دست راست دزد این است که در بیشتر موارد، کارها را با دست راست انجام می دهد و دست راست برترین و سودمندترین اعضا است، و خداوند بریدن آن را مایه عبرت دیگران قرار داده تا به فکر سرقت اموال مردم نیفتند.(63)

کیفیت دلالت: عبارت «و هی افضل اعضائه وانفعها له» ظهوردر این دارد که بریدن دست دزد به جهت محروم نمودن وی از منافع این عضو برتر است، چنان که جمله «فجعل قطعها نکالا و عبرة للخلق» در صورتی محقق می شود که همچنان اثر بریدن دست باقی باشد تا مایه عبرت دیگران باشد و گرنه مایه عبرت نخواهد بود و تنها برای خصوص کسانی که درهنگام بریدن دست دزد حاضر بوده اند یا این داستان برایشان نقل شده، عبرت انگیز خواهد بود ولی برای همه کسانی که باوی رفت و آمد دارند، مایه عبرت نخواهد بود.

نتیجه: دلالت روایات بر اینکه حقیقت حد سرقت، بدون دست یا پا بودن دزد است، بسی روشن است. حکم محاربه بسان سرقت است و نیازمند بحث جداگانه نیست.

جهت دوم: آیا دزد می تواند انگشتان یا پای بریده خود را دراختیار پزشک یا غیراو قرار دهد تا به دیگری پیوند زده شود؟ ظاهرا چنین حقی دارد، زیرا وجهی برای نادیده گرفتن اختصاص آن عضو به او پس از قطع نیست، مگر این توهم که بریدن عضو به معنای قطع رابطه وی با آن عضو است و پس از بریدن آن، هیچ گونه رابطه ای میان دزد و آن عضو باقی نمی ماند، بلکه این عضو به فرمان خدا و به جهت اجرای فرمان الهی قطع شده است. این توهم با کمترین درنگ از بین می رود ، زیرا از وجوب قطع عضو، جز جدا کردن عضو از صاحبش تا نتواند از آن بهره مند شود و مایه عبرت دیگران باشد چیز دیگری فهمیده نمی شود و این به هیچ وجه با از بین رفتن اختصاص، ملازمه ندارد و مقتضای قواعد، ثبوت و بقای این اختصاص است.

بنابر این دزد می تواند عضو بریده شده را به هرکس که می خواهد بسپارد و به مقتضای عمومات، هیچ کس نمی تواندبدون اجازه وی در عضو بریده شده تصرف نماید. و اللهالعالم.

مساله دوازدهم: براساس آنچه از پزشکان نقل شده تا وقتی انسان زنده است از مغز و قلب وی امواجی دال بر زنده بودنش منتشر می شود و قطع این امواج، نشانه مرگ قطعی است، لیکن می توان برای مدتی قلب و دستگاه تنفسی را به حرکت در آورد تا با ابزار خارجی زندگی نباتی ادامه یابد، به گونه ای که اگر دستگاهها برداشته شود، قلب و دستگاه تنفسی متوقف خواهد شد.

حال این پرسش مطرح می شود که اگر مغز انسان به کلی بمیرد و امید و احتمال بازگشت آن نباشد و براساس علم پزشکی مرده به حساب آید و تنها قلب و دستگاه تنفسی وی به وسیله ابزار خارجی حرکت کند، آیا می توان چشم یا کلیه وی را جهت پیوند جدا کرد؟

البته این پرسش در فرضی است که میت پیش از مرگ خوداجازه داده باشد که پس از مرگش، اعضای بدنش را قطع کنند. منتهی، آنچه محل بحث است این است که مرگ به چه چیزی محقق می شود و آیا پس از مرگ مغزی می توان وی را مرده فرض کرد؟

جواب: بدون شک شارع مقدس در مفهوم مرگ و زندگی اصطلاح خاصی ندارد، بلکه مرگ از نظر شارع به معنای عرفی است و ظاهرا ملاک زندگی حیوانی، حرکت قلب وفعالیت آن است که موجب حرکات نبض و گردش خون می شود، پس تا وقتی که قلب از حرکت نایستاده، انسان یاحیوان هر چند در بی هوشی محض باشد زنده است.البته حرکتی که معیار زندگی است حرکت قلب به خودی خود است، لیکن اگر قلب به مرحله ای رسیده باشد که خود حرکت نمی کند بلکه به وسیله ابزار خارجی به حرکت درآمده باشد، انسان میت شمرده می شود.

شاهد مطلب آن است که اگر قلب در مدت یک دقیقه به کلی بایستد و پزشکان اعلام کنند که قطعا مرده است لیکن می توانیم قلب وی را به حرکت در آوریم و برای زمان کوتاهی خون را در بدنش به گردش درآوریم و اعلام کنند که حیات طبیعی به او برنخواهد گشت، در این صورت هیچ کس شک نمی کند که شخص مرده، و قلب یا برخی اعضای دیگرش باابزارهای خارجی حرکت می کند.

بنابراین اگر پیش از ایستادن قلب، این ابزار را به وی وصل کنند به گونه ای که قلب از حرکت نایستد ولی فرض این باشدکه به مرحله ایست قلبی رسیده، بدون شک شخص میت خواهد بود. تردید در صدق مرگ در این حالت از قبیل خلط میان مقام ثبوت و اثبات است و گرنه در صورتی که علم یقینی داشته باشد که قلب او به خودی خود نمی تواند کار کند بلکه به کمک ابزار است که می تپد، در صدق مرگ و میت شک نمی کند.

در این صورت می توان هر عضوی از اعضای وی را - حتی اعضایی مانند قلب و دو کلیه را که ادامه زندگی به آن هابستگی دارد - برید.

اشکال: تنها وظیفه فقیه بیان احکام شرعی است و او درتشخیص موضوعات عرفی، اهل خبره نیست . از جمله موضوعات عرفی مرگ وحیات است که فقیه از آنها بی اطلاع است بلکه دانشمندان پزشکی از آنها آگاهی دارند و آنهامی گویند: ملاک کامل مرگ انسان مرگ مغزی است ، و اگرمغزبه کلی بمیرد به گونه ای که امید بازگشت نباشد، انسان مرده است، هر چند قلب و دستگاه تنفسی با دستگاههای جدید برقی و غیر آنها حرکت کند.

بنابر این باید موضوع عرفی را از اهل خبره و کارشناس فن بگیریم و حکم کنیم که پایان زندگی، مرگ مغزی است، نه غیر آن.

جواب: پزشکان در تشخیص آنچه در خارج است و اینکه آیامغز از کار افتاده یا نه، خبره اند، لیکن دراینجا بحث درایستادن مغز و عدم آن نیست تا به آنها مراجعه کنیم ، بلکه بحث در تعیین مفهوم عرفی حیات و مرگ است، زیراموضوع جواز و حرمت، مرگ و حیات به معنای عرفی آن دومی باشد. در این مقام، اهل خبره کسی جز اهل لسان نیست وتنها ملاک برای تبیین این مفهوم عرفی، تشخیص فقیه آشنای به زبان است.

خلاصه، بحث در تبیین مفهوم است نه در تشخیص مصداق ،به همین جهت می گوییم: معنای عرفی که قوام مرگ به آن است عبارت است از: ایستادن قلب از حرکت طبیعی. پس تاوقتی که قلب از حرکت طبیعی نایستاده باشد هر چند مغز ازانجام وظایف خود ایستاده باشد انسان زنده است، لذا اگر قلب از حرکت طبیعی بایستد، شخص مرده است و می توان هر عضوی از او را به شرط حصول اذن وی یا کسی که در حکم وی است برداشت.

بله، اگر هنوز قلب از حرکت نایستاده، لیکن معلوم باشد که دقایقی پس از این حرکت خواهد ایستاد، چنین انسانی زنده است و کشتن وی یا کاری که موجب جدا شدن روح ازبدنش می شود جایز نیست. تنها تفاوت این دو در این است که در اینجا عنوان «زنده» صدق می کند ولی در آنجا [که قلب از حرکت ایستاده باشد ] عنوان «زنده» صدق نمی کند

منابع مقاله: