جایگاه پژوهش‌های فقهی در نظام عدالت کیفری

  مقدمه
فلسفه فقه می‏تواند دارای دو مفهوم باشد:
1-فلسفه علم فقه که می‏توان آن را عملی درجه دوم‏ دانست، پدیده فقه را از بیرون مورد بحث قرار می‏دهد و دربر دارنده مباحث پیش‏فقهی است.مباحثی از قبیل‏ منابع فقه و سوالات متعدد مربوط به آن،مبانی،اهداف‏ و قلمرو فقه را می‏توان در این علم مورد بحث قرار داد و مبادی تصوری و تصدیقی فقه را در آن منقح‏ ساخت.در فلسفه علم فقه،مباحثی از علم اصول، کلام و علوم قرآن نیز مورد توجه قرار می‏گیرد.
2-فلسفه فقه به معنای فلسفه احکام و مقررات فقهی‏ که از آن به مناط حکم،علت و یا حکمت حکم نیز یاد می‏شود.
عدل در اسلام از منظر علامه شهید مطهری(ره):
از مباحث لازم و تأثیرگذار، که معرکه آرا نیز مى‏باشد، مفهوم عدل است. پیش از آغاز پژوهش در این مطلب، باید توجه داشت این واژه، مترادف زیادى نیز دارد که در فرهنگ اسلامى؛ از جمله قرآن و احادیث به کار گرفته شده است، هر چند با دقت هاى علمى، مفهوم هر یک از آنها با همدیگر تفاوتهایى دارد؛ مانند قسط، قصد، وسط، میزان و انصاف.در هر صورت، براى رسیدن به نتیجه مطلوب، بررسى مفهوم عدالت، امرى است ضرورى.
 و از سوى دیگر، در نوشته‏ها، از عدل، تفسیرهاى گوناگون شده است که برخى از آنها نادرست است و همین امر، شبهات و اشکالات فراوانى را در پى داشته که پاسخ همه آنها عبارت است از تفسیر و تبیین معناى صحیح عدالت.
استاد شهید علامه مطهری(ره) در نوشته‏هاى خود، به مناسبت‏هاى فراوان در باره مفهوم و معناى عدالت بحث کرده‏اند و به نقش مهم تفسیر صحیح آن نیز توجه داده‏اند.ایشان نیز همانند دیگر صاحب نظران، احتمالاتى را در مفهوم عدل روا داشته وازمیان معانى گوناگون، چهار معنا و مورد استعمال را به تفصیل مورد بحث قرار داده وبراین باورند تا مفهوم عدل روشن نشود هر کوشش دیگرى مصون از اشتباه نیست. در این‏باره مى‏نویسند:
«چهار معنى و یا چهار موردِ استعمال براى این کلمه آورده‏اند:
الف. موزون بودن ... یک اجتماع اگر بخواهد باقى و برقرار بماند، باید متعادل باشد؛ یعنى هر چیزى در آن به قدر لازم (نه به قدر مساوى) وجود داشته باشد ... جهان، موزون و متعادل است، اگر موزون و متعادل نبود، برپا نمى‏ماند. نظم و حساب و جریان معین و مشخصى نداشت.
در قرآن کریم آمده است: «وَ السَّماءَ رَفَعَها وَ وَضَعَ الْمیزانَ»؛ (الرحمن،7) همان طور که مفسران گفته‏اند، مقصود این است که در ساختمان جهان رعایت تعادل شده است. در هر چیز، از هر چیز، از هر ماده‏اى به قدر لازم استفاده شده است.
در حدیث نبوى آمده است: «بِالْعَدْلِ قامَت السَّماوات وَ الأَرْض»؛ (تفسیر صافى، ذیل آیه 7)همانا آسمان و زمین با عدل برپاست. نقطه مقابلِ عدل، به این معنا، بى‏تناسبى است نه ظلم.» (عدل الهى،مرتضی مطهری، ص‏59)
شهید مطهرى در باره معناى دوم، که در پاسخ بسیارى از اشکالات نقش‏آفرین است،مى‏نویسد:
«ب. معناى دوم عدل، تساوى و نفى هر گونه تبعیض است. گاهى که مى‏گویند: فلانى عادل است، منظور این است که هیچ گونه تفاوتى میان افراد قائل نمى‏شود، بنابراین، عدل یعنى‏مساوات.
این تعریف نیازمند به توضیح است، اگر مقصود این باشد که عدالت ایجاب مى‏کند که هیچ گونه استحقاقى رعایت نگردد و به همه چیز و همه کس به یک چشم نظر شود، این عدالت، عین ظلم است. اگر اعطاى بالسویه عدل باشد، منع بالسویه هم عدل خواهد بود. جمله عامیانه معروف «ظلم بالسویه عدل است» از چنین نظرى پیدا شده است و اما اگر مقصود این باشد که عدالت یعنى رعایت تساوى در زمینه استحقاق‏هاى متساوى، البته معناى درستى است. عدل ایجاب مى‏کند این چنین مساواتى را و این چنین مساوات، از لوازم عدل است ولى در این صورت بازگشت این معنا، به معناى سومى است که ذکر خواهد شد.» (همان، ص‏61)
معناى سوم عدالت که از نظر استاد، در قانون گذارى باید مورد توجه قرار گیرد، عبارت‏است از:
«ج. رعایت حقوق افراد و عطا کردن به هر ذى‏حق، حق او را. و ظلم عبارت است از پامال کردن حقوق و تجاوز و تصرف درحقوق دیگران. معناى حقیقى عدالتِ اجتماعى بشرى؛ یعنى عدالتى که در قانون بشرى باید رعایت شود و افراد بشرباید آن را محترم بشمارند ... این عدالت متکى بر دو چیزاست:
1. حقوق و اولویت ها؛ یعنى افراد بشر نسبت به یکدیگر و مقایسه با یکدیگر، نوعى حقوق واولویت پیدا مى‏کنند؛ مثلاً کسى که با کار خود محصولى تولید مى‏کند؛ طبعاً نوعى اولویت نسبت به آن محصول پیدا مى‏کند و منشأ این اولویت کار و فعالیت اوست ...
2. خصوصیت ذاتى بشر؛ انسان طورى آفریده شده است که در کارهاى خود الزاماً نوعى اندیشه، که آنها را اندیشه اعتبارى مى‏نامیم استخدام مى‏کند ... این است مفهوم عدالت‏بشرى که وجدان هر فرد آن را تأیید مى‏کند و نقطه مقابلش را، که ظلم نامیده مى‏شود،محکوم مى‏سازد.
مولوى در اشعار معروف خود مى‏گوید:
عدل چه بود وضع اندر موضعش               ظلم چه بود وضع در ناموضعش» (همان، ص‏62)
معناى چهارم عدالت، که لایق ذات پروردگار است و به عنوان یک صفت کمال براى ذات احدیت اثبات مى‏شود، از نظر استاد شهید عبارت است از:
«د. رعایت استحقاق ها در افاضه وجود و امتناع نکردن از افاضه ورحمت به آنچه امکان وجود یا کمال وجود دارد ... عدل الهى در نظام تکوین طبق این نظریه؛ یعنى هر موجودى، هر درجه از وجود و کمال وجود که استحقاق و امکان آن را دارد، دریافت مى‏کند و ظلم؛ یعنى منع فیض و امساک جود از وجودى که استحقاق دارد.» (همان، ص‏63. در این باره مى‏توانید به یادداشتهاى استاد، ج‏6، ص‏215، نیز مراجعه کنید.)
قلمروعدل:
بى‏گمان اصل مترقّى عدل، از حیاتى‏ترین اصول و قواعد اسلامى، بلکه بشرى است؛ زیرا افزون بر آیات و روایاتِ فراوان، عقل مستقل بر ضرورت و اهمیت آن تأکید دارد و از سوى دیگر، بر تمامى معارف دینى؛ اعم از اصول اعتقادى و احکام تشریعى و مقولات اخلاقى سایه افکنده است؛ از این‏رو، استاد شهید بر این باور است که مقوله عدالت، همانند خون است که‏درتمامى اجزا و پیکره اسلام جریان دارد. ایشان در این باره‏مى‏فرماید:
«اگر قوانین اسلامى را از این جهت (یعنى از بُعد حاکم بودن وقابلیت انعطاف و تطابق با محیط و زمان) تقسیم کنیم، چهار دسته است:
پاره‏اى از قوانین مربوط به رابطه انسان با خداست که اسمش«عبادت» است ... دسته دوم، دستورهایى است که مربوط است به رابطه انسان با خودش، که اصطلاحاً «اخلاق» نامیده مى‏شود؛ اینکه انسان خودش براى خودش چگونه باید باشد. اخلاق شخصى و فردى انسان چگونه باید باشد. انسان خودش را چگونه باید بسازد و به عبارت دیگر غرایزش را چگونه تنظیم کند؟ نوع سوم، مربوط است به ارتباط انسان باطبیعت؛ یعنى ارتباط انسان نه با خودش و نه با خدا، بلکه باخلق خدا، آن هم غیر از انسانهاى دیگر؛ اینکه رابطه انسان با زمین، با گیاهها وباحیوانات چگونه و بر چه اساسى بایدباشد.
قسم چهارم، که از همه مهم‏تر و بیشتر مورد توجه و دستخوش تغییر و تحول است. رابطه انسان با انسان است؛ یعنى قوانینى که مربوط است به روابط انسانها با یکدیگر که خیلى تغییر مى‏کند، چون جامعه متغیر و متحول است ...
قوانین عبارت است از حقوق، تکالیف؛ یعنى بایدها و وظایفى که افراد نسبت به یکدیگردارند.» (مقتضیات زمان،مرتضی مطهری، ج‏2، ص‏41)
استاد مطهری(ره) بر این باور است که اصل عدالت، بر هر یک از آموزه‏ها ومعارف دینى؛ از جمله در تشریع احکام فقهى و شیوه استنباط آنها اثر مستقیم دارد. ایشان در این باره مى‏فرماید:
«عدل در قرآن، آنجا که به توحید یا معاد مربوط مى‏شود، به نگرش انسان به هستى و آفرینش شکل خاص مى‏دهد و به عبارت دیگر، نوعى جهان‏بینى است؛ آنجا که به نبوت وتشریع و قانون مربوط مى‏شود، یک مقیاس و معیار قانون‏شناسى است و به عبارت دیگر، جاى پایى است براى عقل که در ردیف کتاب و سنت قرار گیرد و جزو منابع فقه واستنباط بشمار آید. آنجا که به امامت و رهبرى مربوط مى‏شود یک شایستگى است. آنجا که پاى اخلاق به میان مى‏آید آرمانى انسانى است و آنجا که به اجتماع کشیده مى‏شود یک مسؤولیت است.» (عدل الهى،مرتضی مطهری، ص‏38)
به نظر استاد شهید نه تنها تمامى معارف و آموزه‏هاى دینى، متأثر از عدل است، بلکه معیار شناخت صحیح‏جهان، قوانین و حاکمان و راه صحیح اجراى مسؤولیتها نیز رعایت عدالت است. ایشان مى‏فرماید:
«(اصل عدالت)، مسأله‏اى که در قرآن تا این پایه بدان اهمیت داده شده که هم جهان‏بینى است و هم معیار شناخت قانون و هم ملاک شایستگى زعامت و رهبرى و هم آرمانى انسانى و هم مسؤولیتى اجتماعى مسلمین.» (همان)
ایشان در مقام تبیین جایگاه و قلمرو عدالت در رابطه با معارف اسلام، به ویژه اعتقادات، یکى از برتریهاى کلام شیعى را توجه بر این مقوله دانسته و ریشه بیشتر امتیازات فکرى شیعه را نیز همین امر دانسته است. استاد مى‏فرماید:
«شیعه همچنانکه در فروع احکام استقلال داشت، در اصول و مسائل کلامى، فلسفى وبه‏اصطلاح در معارف اسلامى نیز کاملاً مستقل بود. در مکتب کلامى فلسفى شیعه مسائل‏عدل وتوحید مطرح و عمیق‏ترین نظریات ابراز گردید. در چهار مسأله معروف؛ یعنى‏عدل، عقل، استطاعت و حکمت جانب معتزله حمایت شد و به همین جهت شیعه جزوعدلیه به شمار آمد ولى در مکتب شیعه، مفهوم هر یک از این چهارتا، با آنچه معتزله به‏آن معتقد بود، تفاوتهاى داشت ... در این مکتب اصل عدل، به مفهوم جامع خود تأیید شد،بدون آنکه کوچکترین ضربه‏اى به توحید افعالى یا توحید ذاتى وارد آید، عدل در کنار توحید قرار گرفت و به حق گفته شد که: «العدل و التوحید علویان و الجبر و التشبیه امویان» دراین مکتب، اصالت عدل و حرمت عقل و شخصیت آزاد و مختار انسان و نظام حکیمانه جهان اثبات شد.» (عدل الهى،،مرتضی مطهری، ص‏28)
از نگاه استاد شهید، افزون بر اینکه عدالت به عنوان یک اصل و قاعده در جهان‏بینى وجهان‏شناسى و معیارى بر شناخت حاکم شایسته از ناشایسته به کار مى‏رود، در مقام اجرا وعمل سبب شده تا اسلام را در جایگاه یک انقلاب رهایى‏بخش و یک مکتب برخوردار از حکومت براى اداره جامعه نشانده است. وى مى‏فرماید:
«اسلام اگر تنها به شکل یک آیین اخلاقى و مکتب پند و نصیحت بروز مى‏کرد قادر بود که آن اتحاد (رباخور و ربادهنده) را قائل باشد، لیکن به صورت یک مکتب و یک انقلاب اجتماعى ظهور کرد و ناهموارى‏هایى را صاف کرد.» (بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى، ص‏148)
در جاى دیگر، عدالت را یک وظیفه اجتماعى در تمامى عرصه‏هاى زندگى و حقى همگانى معرفى کرده و فرموده است:
«به هر حال، عدالت تنها یک حسنه اخلاقى و یک فاضله روحى نیست که از نظر فردى خوب است این که آدم عادل باشد مثل این که خوب است اهل رضا و تسلیم باشد، خوب‏است ... عدالت معناى وسیع‏ترى است، شامل حقوق اجتماعى است و یک اصل اجتماعى بزرگ اسلامى است و اسلام به آن فوق‏العاده اهمیت داده و آن را یک وظیفه اجتماعى بزرگ مى‏داند. على بن‏ابى‏طالب علیه‏السلام شهید راه عدالت شد. على‏ نه تنها خودش عادل بود، بلکه مردى عدالت‏خواه بود..( همان، ص‏154).»
 اعتلای شخصیت انسان‏ها یکی از اهداف بلندی‏ است که دولت اسلامی باید در تحقق آن بکوشد و هرچند ممکن است تحمیل مشقت و مجازات مجرمان‏ در مواردی این هدف را تسهیل نکند بلکه دور کردن‏ فرد از جامعه و روانه کردن او به زندان،روح او را آزرده ساخته،موجبات سقوط بیشتر وی را فراهم آورد و نیز اگرچه ممکن است هتک حرمت و بی‏آبرویی که‏ لازمه اجرای هر مجازاتی است،در برخی موارد به‏ سبب وجود پاره‏ای از شرایط،جنبه اصلاحی و تربیتی‏ به خود نگیرد،اما به‏هرحال نمی‏توان مجازات را فاقد ارزش اصلاحی و تربیتی دانست.
تردیدی نیست که باید مقام انسانی فرد بزهکار مطمح نظر قرار گیرد و او تنها در موارد معدودی باید همچون میکروب از جامعه بشری طرد گردد؛در سایر موارد بزهکار را باید انسانی دانست که چون دیگران‏ استحقاق همه‏گونه مساعدت و یاری را دارد و باید به‏ او کمک کرد تا مقام از دست رفته خویش را بازیابد و به فضلیت‏های انسانی نایل گردد.
با تتبع در مجازات‏های مقرر شده در اسلام می‏توان‏ به خوبی دریافت که اولا نفس مجازات هیچ‏گونه‏ مطلوبیتی ندارد و ثانیا هم به شخصیت بزهکار و هم‏ به مصالح جامعه توجه خاص مبذول شده است.
در این پژوهش ،از فلسفه فقه کیفری به‏ مفهوم دوم سخن خواهیم گفت و در حقیقت کیفر را به عنوان یک نهاد و پدیده و نه علم مستقل درجه اول‏ که موضوع علم دیگری است،مورد بررسی قرار داده، از فلسفه و مبنای آن بحث خواهیم کرد.
الف- یکی از مهمترین نهادهای حقوقی هر جامعه، نظام جزایی آن است که قوانین و مقررات کیفری را در خود دارد.انسان‏ها دارای حقوقی طبیعی هستند که هر جامعه‏ای از بدو پیدایش برای افراد به رسمیت‏ می‏شناسد و همگان را ملزم به رعایت آنها می‏داند. حق حیات،حق آزادی،حق برخورداری از آسایش و امنیت و حق مالکیت از جمله این حقوق و امتیازات‏ است که هیچ‏کس حق ندارد به آنها آسیبی وارد کند. ولی چنین نیست که همگان همواره حقوق دیگران را محترم شمارند و متعرض حقوق و امتیازات دیگران‏ نشوند.حال اگر کسانی به حقوق خویش قناعت‏ نکنند و با تجاوز به حقوق دیگران نظم و تعادل‏ برقرار شده را مختل سازند،ناگزیر جامعه باید از خود عکس العمل نشان داده،چنین متجاوزانی را کیفر دهد. بنابراین مجازات را می‏توان یکی از عوامل حفظ نظم‏ و حقوق افراد دانست.
دین هم اگر از شمول و جامعیت برخوردار باشد نمی‏تواند فاقد یک نظام کیفری کارآمد باشد،چه‏ آنکه اداره اجتماع،حفظ نظم،برقراری امنیت و اقامه‏ قسط و عدل وابسته به وضع مقررات و تأدیب و تنبیه‏ متخلفان است؛چون انسان‏ها استعداد تجاوز به حقوق‏ دیگران،سرپیچی از فرامین حق و ایجاد ناامنی و ظلم‏ را دارند و بدون جعل کیفر نمی‏توان از ایجاد ظلم و تجاوز جلوگیری نمود و اسلام که از کمال و جامعیت‏ دینی برخوردار است،از نظام کیفری بهره‏مند است.
ب-در اسلام مجازات مجرمان و متخلفان از اوامر و نواهی الهی بر دو نوع اساسی است:
1-مجازات اخروی
این مجازات، نوع اساسی‏تر مجازات‏ها در اسلام‏ است که پس از پایان یافتن حیات دنیوی و مرحله‏ آزمایش،انسان‏ها در سرای دیگر به اقتضای حکمت و عدل الهی و در نتیجه اوامر و نواهی او کیفر و پاداش‏ می‏بینند:
«یوم تجد کل نفس ما عملت من خیر محضرا و ما علمت من سوء تود لو ان بینها و بینه امدا بعیدا یحذرکم اللّه نفسه و اللّه رؤوف بالعباد(آل عمران-30) :ای بندگان بترسید از روز قیامت که هر شخصی ، هر چه از بدی انجام داده ، در مقابل او حاضر می گردد(و او به بدی عملش متوجه می شود و درآن لحظه از شرمندگی) آرزو می کند:ای کاش میان آن عمل بد و نفس بدکارش فاصله ی زیادی می بود (یعنی آرزو می کند ای کاش کار خوب انجام می داد.)
«فمن یعمل مثقال ذره‏ خیرا یره و من یعمل مثقال.ذره شرا یره»( زلزال-7 و 8.) :پس هرکس ذره ای کار نیکو انجام دهد آن را (در آن روز)بیند.و هر کس به اندازه ی ذره ای کار بد به جا آورد آن را بیند.
2-مجازات دنیوی
مجازات‏های این جهانی نیز به دو نوع منقسم‏ است
2-1 : مجازات تکوینی که براساس قانون‏ علت و معلول و اسباب و مسببات و ربط نتایج به‏ مقدمات تحقق می‏یابد و جوامع و انسان‏ها در صورت‏ انحراف از مسیر حق دچار آن می‏گردند.این نوع‏ مجزات اشکال گوناگونی دارد و به صورت هلاک و نابودی ملت‏ها،تسلط دشمنان بر آنان،بروز قحطی و مشکلات اقتصادی،ذلت و خواری و مانند آن تحقق‏ می‏یابد.
قرآن کریم در آیات کریمه خود سنت ثابت الهی را در مورد این نوع کیفرها بیان داشته است:
-«قد خلت من قبلکم سنن فسیروا فی الارض‏ فانظروا کیف کانت عاقبه المکذبین» (آل عمران-137).
قطعاً پیش از شما نیز روشها (و سنت های الهی برای هلاکت امتها بود ، و) سپری شده است(و هر قومی طبق اعمال و صفات خود، سرنوشتی داشتند و شما نیز عاقبت و نتیجه عملتان را خواهید دید) پس در روی زمین گردش کنید(و در سرنوشت عبرت آموز و تاریخ گذشتگان به دقت مطالعه و بررسی کنید) و عاقبت کار تکذیب کنندگان (انبیاء و آیات الهی) را بنگرید.
-«افلم یسیروا فی الارض فینظروا کیف کان عاقبه‏ الذین من قبلهم دمر اللّه علیهم و للکافرین امثالها»( محمد-10)
(ظالمان و مشرکان به مطالعه زندگی اقوام سرکش بپردازند) آیا آنها در زمین گردش نکردند، تا ببینند عاقبت کسانی که قبل از آنها بودند چگونه بود؟همان ها که راه کفر و طغیان را پیش گرفتند و خداوند آنها را در هم کوبید و هلاک کرد و برای مشرکان و کافران نیز امثال این مجازاتها خواهد بود.
-«و تلک القری اهلکناهم لما ظلموا و جعلنا لمهلکهم موعدا» (کهف-59)
(بنگرید به سرنوشت تلخ و دردناک ستمکاران پیشین که در اثر نافرمانی خدا چگونه به عذاب الهی دچار شدند) و اینها شهرها و آبادیهایی است که (ویرانه ها ی آنها در برابر چشم شما قرار داد و) ما آنها را به هنگامی که مرتکب ظلم و ستم شدند هلاک کردیم و (در عین حال در عذابشان عجله نکردیم بلکه) وعده گاهی برای هلاکشان قرار دادیم.
-«فتلک بیوتهم خاویه بما ظلموا»( نمل-52)
(ببین)این خانه های آنهاست که به خاطر ظلم و ستمشان خالی مانده است (و عذاب دردناک الهی آنها را به هلاکت رسانده است.) در این ماجرا(درس عبرت و ) نشانه روشنی است (از پایان کار ظالمان و قدرت پروردگار) برای کسانی که می دانند.
براساس آیات فراوانی از قرآن کریم،ظلم سبب‏ هلاکت و نابودی است که به برخی از آنها اشاره شد. گفتنی است در اصطلاح قرآن،ظلم،به تجاوز فرد یا گروهی به حقوق فرد یا گروه دیگر اختصاص ندارد، بلکه شامل ظلم فرد به نفس خود و ظلم یک قوم‏ به نفس خود نیز می‏شود.هرگونه فسق و فجور و هرگونه خروج از مسیر درست انسانیت ظلم است‏ ظلم در قرآن در حقیقت مفهوم عامی دارد که هم‏ شامل ظلم به دیگران می‏شود و هم شامل فسق و فجور و کارهای ضداخلاقی:
«اطیعوا اللّه و رسوله و لا تنازعوا فتفشلوا و تذهب‏ ریحکم»( انفال-46)
(مسأله فرماندهی در جنگ اهمیت ویژه ای دارد، تا بتوان با اطاعت از فرماندهی همانند جنگ بدر به پیروزی رسید و لذا خداوند به همه می فرماید:1- اطاعت کنید خدا و پیامبرش را و از پراکندگی و نزاع بپرهیزید (زیرا کشمکش و نزاع و اختلاف مجاهدان در برابر دشمن نخستین اثرش) سستی و ناتوانی و ضعف در مبارزه است و نتیجه این سستی از میان رفتن قدرت و هیبت و عظمت شماست.)2- استقامت (روحی و باطنی) داشته باشید که (پیروزی ها و امدادهای) خداوند برای استقامت کنندگان است.
براساس مفاد این آیه،سستی و زوال‏ قدرت نتیجه نزاع داخلی و عدم پیروی از خداوند و پیامبر اوست.
«و من اعرض عن ذکری فان له معیشه‏ ضنکا»( طه-124)
و (در مقابل) کسی که از یاد من رویگردان شود پس حتماً زندگی سخت و تنگی (در دنیا و برزخ و قیامت) خواهد داشت و (چون در این دنیا نسبت به راهنمایی های سازنده ما بی توجهی کرد و بصیرت نداشت لذا) در قیامت (نیز) او را نابینا محشور می کنیم.
پس در نتیجه به فراموشی سپردن یاد خدا مشکلات‏ معیشتی اعم از مادی و معنوی آن،به سوی یک جامعه‏ و افراد آن روی می‏آورد.آیه دیگری از قرآن یکی از علل دور افتادن کافران بنی اسرائیل از رحمت خداوند را بازنداشتن یکدیگر از منکرات،یعنی ترک نهی از منکر ذکر کرده است:
«کانوا لا یتناهون عن منکر فعلوه لبئس ما کانوا یفعلون»( مائده-79)
بنی اسرائیل همدیگر را از منکرات، نهی نمی کردند و آن را انجام می دادند (درست است که این گروه در مجالس گناهکاران شرکت نداشتند ولی هنگامی که آنها را ملاقات می کردند، به صورت آنان می خندیدند و با آنها مأنوس بودند و با این رفتار خود، در حقیقت ترک نهی از منکر می کردند و) چه کار بدی انجام می دادند.
پیامبر بزرگوار اسلام(ص)در یکی از سخنان بلند خویش،بی‏توجهی به اقامه حدود الهی و عدم رعایت‏ تساوی همگان در برابر قانون را سبب هلاکت و نابودی برخی از جوامع دانسته است:
«انما اهلک من کان قبلکم انهم کانوا اذا سرق فیهم‏ الشریف ترکوه و اذا سرق فیهم الضعیف اقاموا علیه‏ الحد»( صحیح مسلم ،کتاب الحدود،باب قطع السارق‏ الشریف و غیره،ج 3،ص 315،ج 1688.)
2-2:مجازات‏هایی که در نظام‏های کیفری و قوانین‏ جزایی پیش‏بینی می‏شود و فقیهان اسلامی با اعتماد به‏ منابع فقه،آن‏را استنباط می‏کنند و حاکمان جوامع‏ اسلامی مکلف به اجرای آن هستند،مجازات‏هایی‏ از نوع قصاص در قتل عمد،قطع دست سارق، زدن تازیانه و مانند آن.در واقع این نوع مجازات‏ها مورد بحث ما هستند که به اجمال از فلسفه یا مبنای‏ وجودی‏شان سخن می‏گوییم.
3-فلسفه یا مبنای مجازات
مبنای مجازات یا اندیشه اساسی‏ای که مجازات‏های‏ اسلامی مستند به آن است،عبارت از همان مبنایی‏ است که مجموع شریعت اسلامی بر آن مبتنی می‏باشد؛ چه آن‏که فقه جزایی و پدیده کیفر،جزئی از شریعت‏ اسلامی بوده و شریعت دارای جوانب و ابعاد گسترده‏ و درعین‏حال هماهنگی است که بین آنها تغایر و تضاد وجود ندارد و تمامی شریعت در حقیقت در راستای تحقق یک هدف گام برمی‏دارد،بنابراین‏ ضروری است که از مبنای واحدی برخوردار باشد و باید آن مبنای واحد را دریافت.با فهم دقیق دین و تحقیق در هدف بعثت و ارسال رسولان الهی می‏توان‏ مبنا را شناخت:«و ما ارسلناک الا رحمه للعالمین»( انبیاء-107)
بنابراین مبنای شریعت که مجازات نیز بخشی از آن می‏باشد،رحمت خداوند بر بندگان است؛رحمتی‏ که گستره آن هرجا و همه‏چیز را فرا گرفته است، رحمت از جانب خداوندی که رحمان و رحیم است.
جای طرح این سوال باقی است که رحمت چگونه‏ می‏تواند مبنای کیفر قرار گیرد؟پاسخ آن است که‏ هرچند در کیفر سخن از رنج و عذاب است که به‏ ظاهر با رحمت سازگاری ندارد،ولی این رحمت‏ است که اقتضاء دارد منافع و مصالح به آحاد جامعه‏ برسد و مفاسد و ضررها از آنان دفع گردد و حیات‏ جامعه و افراد آن تداوم یابد.این رحمت و لازمه‏ آن یعنی جلب مصلحت و منفعت و دفع مفسده از نصوص دینی به روشنی برداشت می‏شود و برخی‏ از عالمان دین نیز بدان تصریح نموده‏اند.برخی کل‏ دین را مصلحت دانسته‏اند؛دفع مفسده و یا جلب‏ مصلحت.( عز بن عبد السلام،قواعد الاحکام فی مصالح‏ الانام،ص 5:«ان الشریعه مصالح:اما درء مفاسد او جلب مصالح کلها.»)
پاره‏ای نیز تصریح کرده‏اند که شریعت اسلامی‏ برای تحصیل و تکمیل مصالح و تعطیل یا کاهش‏ مفاسد آمده است.( ابن تیمیه،منهاج السنه،ج 2،ص 131:«ان‏ الشریعه الاسلامیه جائت بتحصیل‏ المصالح کلها و تکمیلها و تعطیل‏ المفاسد و تفکیکها.»)
و بعضی دیگر بر این باورند که مبنا و اساس‏ شریعت بر حکمت‏ها و مصلحت‏های بندگان در امر معیشت و معاد است که تماماً عدالت،رحمت، مصلحت و حکمت محسوب می‏شوند.( ابن قیم الجوزیه،اعلام‏ الموقعین،ج 3،ص 2:«الشریعه‏ مبناها و اساسها علی الحکم‏ و مصالح العباد فی المعاش و المعاد و هی عدل کلها و رحمه و مصالح کلها و حکم کلها.»)
بنابراین،وقتی اقتضای رحمت الهی آن است که‏ منفعت به انسان‏ها رسیده،مفسده و ضرر از آنان دفع‏ گردد،می‏توان گفت مبنای شریعت که کیفر نیز جزئی‏ از آن است عبارت از جلب مصلحت برای آدمیان و دفع مفسده از آنان است.
ولی بدیهی است که معیار شناخت مصلحت و میزان آن،خود شریعت است و تنها آنچه دین آن‏ را صلاح و منفعت می‏داند مصلحت است و نفع،نه آنچه‏ بشر نفع و مصلحت خود می‏پندارد و نیز آنچه دین‏ مفسده و ناپسند می‏شمارد،قطعا مفسده است هرچند انسان‏ها آن‏را پسندیده به‏شمار آورند.
مصالح حقیقی انسان‏ها در حفظ دین،جان،عقل و خرد و نسل ومال آنان است که عالمان دین آن‏را در مرتبه مصالح ضروری دانسته و تمامی ملل و نحل بر وجوب رعایت و حفظ آن اتفاق نظر دارند؛چه آنکه‏ از دست دادن آنها مفسده بزرگی است و در حقیقت با نابودی آنها،ارزشی برای حیات باقی نمی‏ماند.ازاین‏ روست که به جهت حفظ مصالح پنج‏گانه ذکر شده‏ (دین،جان،عقل،نسل،مال)و در حقیقت به منظور حمایت از دین،شخص انسان،خرد و شخصیت‏ انسانی،کیان خانواده و مالکیت فردی،کفر و ارتداد، قتل،باده‏نوشی،زنا و تجاوز به اموال دیگران از اعمالی‏ هستند که ممنوع شده و برای مرتکبان آن‏ها مجازات‏ در نظر گرفته شده است.بدون تردید حرمت موارد مذکور و جعل کیفر،ناشی از رحمت الهی است؛ رحمت اقتضای آن دارد که هرچیزی که مصلحت‏ آدمیان را تامین می‏کند واجب شمرده شود و هرچه‏ موجب از بین رفتن و جلب مفسده است حرام‏ گردد و برای تضمین اجرا،مجازات ملحوظ شود.
امام محمد غزالی در مورد امور پنج‏گانه پیش گفته‏ چنین آورده است:
«فکل ما یتضمن حفظ هذه الاصول الخمسه فهو مصلحه و کل ما یفوت هذه الاصول فهو مفسده و دفعها مصلحه...و تحریم تفویت هذه الامور الخمسه‏ و الزجر عنه یستحیل الا تشتمل علیه مله من الملل و اداره اجتماع،حفظ نظم،برقراری‏ امنیت و اقامه قسط و عدل وابسته‏ به وضع مقررات و تادیب و تنبیه‏ متخلفان است؛چون انسان‏ها استعداد تجاوز به حقوق دیگران، سرپیچی از فرامین حق و ایجاد ناامنی و ظلم را دارندشریعه من الشرایع التی ارید بها اصلاح الخلق و لذا لم تختلف الشرایع فی تحریم الکفر و القتل و الزنا و السرقه و شرب المسکر»( المستصفی،ج 1،ص 287.)
دین در حفظ این مصلحت‏های ضروری مردم از طریق اصلاح اساسی و درونی مسلمانان-براساس‏ ایمان به خداوند و باور به قیامت و پیوند دادن دائم‏ آنان به خداوند و باور به این‏که خداوند ناظر بر اعمال‏ نیک و بد آنان است‏ (علق-14:«الم یعلم بان اللّه یری»و ق-16: «نعلم ما توسوس به نفسه»)و خودسازی اخلاقی آنها- تا حدودی به هدف خویش می‏رسد؛چه آنکه این‏ تربیتی فردی انسان‏ها براساس باورهای دینی موجب‏ می‏شود که مسلمانان به اعمال نیک و پسندیده روی‏ آورند و به فضیلت‏های اخلاقی آراسته گردند و از کارهای ناشایست همچون تجاوز به حقوق دیگران‏ بپرهیزند.
ولی باوجوداین،دین افزون بر اصلاح فردی‏ انسان‏ها،به اصلاح جامعه و مصالح آن و پاک‏سازی و رفع هرگونه فساد از آن نیز می‏اندیشد و ازاین‏روست‏ که ابزارهای مختلفی برای دست‏یابی به این منظور تعبیه نموده است.
با این همه،هرچند انسان‏های بسیاری به واجبات‏ الهی و مقررات قانونی،تنها به دلیل واجب و قانونی‏ بودن آن پایبندی نشان می‏دهند و به مصالح فردی و اجتماعی می اندیشند،ولی همه آدمیان چنین نیستند و بسیاری از احکام و مقررات هم برای کسانی وضع‏ شده،که شخصیتی ضعیف و منفی دارند،به هدایت‏ دست‏نیافته و از ارزش‏های انسانی بهره کافی ندارند؛ کسانی که به آسانی مرتکب جرم می‏شوند،حقوق‏ دیگران را محترم نمی‏شمارند و به مصلحت‏های‏ ضروری آنان تجاوز می‏کنند.ازاین‏روست که برای‏ جلوگیری از فساد و حفظ انسان‏ها در برابر تجاوز و اضرار به دیگران و چاره‏اندیشی در جهت اصلاح آنان، دین،مجازات را پیش‏بینی کرده است.بنابراین،مبنای‏ مجازات همان مبنای مجموع شریعت است که عبارت‏ است از رساندن رحمت به انسان‏ها.اگرچه در کیفر، رنج و عذابی است که به مجرم می‏رسد ولی در نهایت‏ به مصلحت او و جامعه‏ای است که او در آن زندگی‏ می‏کند.گاه مجرم در اثر گمراهی،جرم را به ظاهر به‏ صلاح خود می‏پندارد ولی دین به دلیل آنکه این عمل‏ به مفاسد اجتماعی منتهی می‏گردد و موجب انحطاط شخص مجرم می‏شود،آن‏را ممنوع ساخته است.زنا، اختلاس،سرقت،باده‏نوشی و تجاوز به حقوق دیگران‏ ممکن است به نظر سطحی بزهکار،به مصلحت وی‏ باشد ولی این مصلحت،ظاهری است که دین،آن‏را معتبر نمی‏شناسد،بدین سبب که موجب فساد جامعه‏ است.( ر.ک الشیخ محمد الخضری،تاریخ التشریع‏ الاسلامی،صص 102-101 و الدکتور احمد الحصری،السیاسه الجزائیه فی فقه العقوبات‏ الاسلامی المقارن،صص 136-131.)
اگر به طبیعت مصلحت‏جوی انسان توجه کنیم، جعل کیفر را کاملا صواب خواهیم دانست.انسان‏ها طبعا مرتکب اعمالی می‏شوند که به مصلحت آنان‏ است و از هر آنچه که برای آنان دارای مفسده‏ای‏ است گریزانند،ولی اغلب این مصلحت‏جویی را برای‏ شخص خود در نظر دارند نه برای جامعه،مگر آنان‏ که هدایت یافته‏اند و در مسیر حق گام برمی‏دارند. بنابراین،ممکن است مرتکب کاری شوند که به ظاهر، مصلحت‏شان در آن است،هرچند به ضرر جامعه‏ باشد.و آنچه را که به صلاح شخص آنان نیست ترک‏ کنند،هرچند به مصلحت جامعه باشد.ازاین‏رو دین‏ برای مداوای این طبیعت ناپسند انسان مجازات را ملحوظ داشته است تا انسان‏ها را به انجام کارهایی که‏ مصلحت جامعه در آن است وادارد و چنانکه گفتیم رحمت الهی،مصلحت واقعی افراد و جامعه را اقتضا دارد،نه مصلحت ظاهری اشخاص را.در روایاتی‏ رسول خدا(ص)اثر رحمت‏آمیز اجرای عدالت را برتر از نزول باران دانسته‏اند.بارانی که چهل شبانه‏روز بر زمین ببارد.«اقامه حد خیر من مطر اربعین صباحا» «و لاقامه الحد فی الارض انفع فی الارض من المطر اربعین صباحا»«و حد یقام للّه فی الارض افضل من‏ مطر اربعین صباحا»روایتی به همین مضمون نیز از حضرت امام باقر(ع)نقل شده است.»( ر.ک شیخ حر عاملی،وسایل الشیعه،ج 18، ص 308،ح 2،3،4،5،و شیخ طوسی،التهذیب، ج 10،ص 146،ص 968؛شیخ کلینی،فروع‏ کافی،ج 7،ص 174،ح 1،2 و 3؛و اصول کافی، دار الکتب الاسلامیه،تهران،1365،چاپ چهارم،ج‏ 7،ص 124.)
ابن تیمیه درباره کیفر،سخن قابل توجهی دارد: مجازات به عنوان رحمت از سوی خداوند به بندگان‏ تشریع گردیده است.بنابراین از رحمت الهی و احسان‏ خداوند نسبت به بندگان ناشی می‏شود و ازاین‏رو شایسته است کسی که مردمان را به خاطر ارتکاب‏ گناه کیفر می‏دهد،قصد احسان آنان را کند،چنان‏که‏ پدر،تادیب فرزند و پزشک،مداوای بیمار را قصد می‏کند.( ان العقوبات شرعت رحمه من اللّه تعالی بعباده‏ فهی صادره عن رحمه الخالق و اراده الاحسان الیهم‏ و لهذا ینبغی لمن یعاقب الناس علی ذنوبهم ان‏ یقصد بذلک الاحسان الیهم کما یقصد الوالد تادیب‏ ولده و کما یقصد الطبیب معالجه المریض...»)
اگر مجازات موجب منع مجرم از ارتکاب دوباره‏ جرم و عبرت دیگران گردد،مصلحت فرد مجرم و جامعه تحقق می‏یابد و نیز ممکن است موجب گردد که مجرم به اشتباه خویش پی برده و وجدان و ایمانش‏ برای جلوگیری از فساد و حفظ انسان‏ها در برابر تجاوز و اضرار به دیگران و چاره‏اندیشی در جهت اصلاح آنان،دین،مجازات‏ را پیش‏بینی کرده است.بنابراین، مبنای مجازات همان مبنای مجموع‏ شریعت است که عبارت است از رساندن رحمت به انسان‏ها بیدار گردد و به توبه روی آورده و پس از آن به گناه و ارتکاب جرم آلوده نشود.پاره‏ای از مفسران قرآن کریم‏ بر خاصیت بازدارندگی و عبرت‏آموزی مجازات‏ها تصریح نموده‏اند.مرحوم علامه طباطبایی در تفسیر المیزان‏( المیزان فی تفسیر القرآن،دار الکتب الاسلامیه، چاپ سوم،1397 ق،ج 15،ص 86.)،طبرسی در مجمع البیان‏( مجمع البیان،دار احیاء التراث العربی،بیروت، 1379 ق،ج 4،ص 124.)،در تفسیر و تبیین‏ آیه دوم سوره مبارکه نور(نور-2:«و لیشهد عذابهما طائفه من‏ المومنین))عبارات روشنی آورده‏اند که بر توجه به هدف مجازات تاکید دارد.
روشن است که همه این اهداف در مورد تمامی‏ مجرمان به طور یکسان تحقق نمی‏یابد،بلکه در برخی‏ موجب بیداری وجدان و اصلاح آنان و در بعضی دیگر موجب بازداشتن آنان از ارتکاب دوباره جرم می‏شود و نیز سبب می‏شود که دیگران از ترس مجازات تصور ارتکاب آن‏را نکنند.تردیدی نیست که گاهی مجازات‏ ناپسند و دارای مفسده است ولی قطعا مصالح مترتب‏ بر مجازات از مفسده اصل آن بیشتر است و جلب‏ مصالح بزرگ و پراهمیت واجب است،هرچند مفاسد جزئی را به دنبال داشته است.
عبد القادر عوده نویسنده توانای مصری نیز هدف از کیفر را اصلاح آدمیان،حمایت از آنان در برابر مفاسد، نجات آنان از جهالت،ارشادشان از گمراهی،بازداشتن‏ ایشان از ارتکاب گناهان و جرایم و برانگیختن آنان‏ به اطاعت از خداوند و فرمانبرداری از قانون دانسته‏ است.چه آنکه پیامبر به عنوان مسیطر و جبار بر مردم‏ مبعوث نگردیده است( التشریع الجنایی الاسلامی مقارنا بالقانون‏ الوضعی،ج 1،ص 609.)(لست علیهم بمصیطر»و«و ما انت علیهم بجبار»بلکه به عنوان رحمت برای‏ جهانیان برانگیخته شده است.
«و ما ارسلناک الا رحمه‏ للعالمین»خداوندی که برای ترک واجبات و انجام‏ محرمات،مجازات جعل فرموده است،نه نیازی به‏ اطاعت بندگان دارد و نه سرپیچی و نافرمانی بندگان‏ به او آسیبی می‏رساند.( عبد القادر عوده ،التشریع الجنایی الاسلامی مقارنا بالقانون‏ الوضعی،ج 1،ص 609.)
4-اصول حاکم بر مجازات اسلامی
وقتی که مبنای مجازات در اسلام را رحمت به‏ انسان‏ها،تامین مصلحت ایشان و دفع مفسده از آنان‏ دانستیم،اصولی اساسی بر آن مترتب می‏گردد که لزوما در مجازات‏های اسلامی رعایت شود تا هدف اساسی آن تحقق یابد.ما در اینجا به‏ مهم‏ترین آنها اشاره می‏کنیم:
اصل اول:رعایت تناسب بین جرم و مجازات
 این اصل در حقیقت از نتایج‏ عدالت پروردگار است،افزون بر این، مجازات براساس ضرورت تشریع گردیده‏ و خلاف اصل تلقی می‏گردد.بنابراین،در اعمال آن باید به قدر لازم اکتفا گردد و تناسب مجازات و جرم باید مطمح نظر قراری‏ گیرد.
اصل دوم:توجه به مصلحت در اعمال مجازات
آنگاه که جرمی انجام شد،باید مجازات‏ به گونه‏ای باشد که مجرم را تادیب کند و دیگران را از ارتکاب جرم بازدارد.به عنوان‏ نمونه به جهت اهمیتی که اسلام برای انسان‏ و شخصیت او قائل است کشتن نابه‏حق یک‏ انسان را به منزله کشتن تمامی انسان‏ها تلقی‏ نموده است. «من قتل نفسا بغیر نفس او فساد فی‏ الارض فکانما قتل الناس جمیعا»( مائده-32)و برای بازداشتن انسان‏ها از ارتکاب قتل، حق قصاص را جعل فرموده است.
اصل سوم: هدف از مجازات تامین‏ مصلحت جامعه
چون هدف از مجازات تامین‏ مصلحت جامعه است،به اقتضای مصلحت‏ می‏تواند شدت و ضعف یابد و هرگاه‏ مصلحت جامعه مقتضی اعمال مجازات‏ شدید است،شدت یابد و هرگاه مصلحت‏ جامعه،اعمال مجازات کمتر را اقتضا کند،تخفیف‏ یابد.این امر با تعبیه تعزیر در

/ 0 نظر / 40 بازدید